Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры) - файл n1.docx

Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры)
Скачать все файлы (747.8 kb.)

Доступные файлы (1):
n1.docx748kb.01.04.2014 06:30скачать

n1.docx

1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   25
Судьбическая историософия М. Хайдеггера

Ранние экзистенциалистские работы сегодня забыты.[1] В юбилейные годы на их титульные листы еще возлагаются гвоздики, но в актуальной полемике уже никто не поминает ни «Метафизических дневников» Г. Марселя (1918), ни «Хасидских тетрадей» М. Бубера (1919), ни «Психологии миросозерцаний» К. Ясперса (1922), ни «Воображения» Ж.-П. Сартра (1939). Даже трехтомная ясперсовская «Философия» (1929), которая в 50—60-х годах имела статус настольной книги, в наши дни редко вовлекается в живую беседу о человеке, истории и мироздании .

И все-таки существует первично-экзистенциальный текст, который не канул в Лету. Это хайдеггеровское «Бытие и время». Написанный в 1927 году, он появляется на сцене современной философской полемики в новых и новых режиссурах, зачастую совершенно неожиданных.

«Бытие и время» — одно из самых загадочных произведений в истории философии.

Прежде всего, чрезвычайно трудно определить, каково реальное проблемное поле этой работы, что на деле тревожило и заботило Хайдеггера, когда он приступил к ее написанию.

Тематическая характеристика книги, на которую указывает заголовок, мало помогает делу.

Ясно, что в антропологии Хайдеггера речь идет о человеке, который малодушно отдал себя во власть времени (еще точнее: во власть господствующего, социально-принудительного представления о времени), вместо того чтобы быть героем минуты, экстатическим, «ежемоментным» служителем Бытия.

Но что означает этот диктат времени и откуда он /346/ взялся? Почему коррелятом бытия выступает у Хайдеггера именно время (а не сознание, не мышление)? Каким образом бытие оказывается объектом долженствования, верности, служения, то есть этического и даже сакрального отношения? Еще большие трудности возникают, когда мы пытаемся разобраться в культурно-историческом происхождении истолковываемого Хайдеггером сознания и соотнести его конфликты с какой-либо конкретной общественной ситуацией.

Книга Хайдеггера имеет вид произведения вневременного, не принадлежащего никакому определенному периоду истории. В ней отсутствуют конкретные приметы эпохи и хоть сколько-нибудь отчетливые характеристики ее политических, экономических, социальных проблем. Хайдеггер не называет своих действительных идейных противников, а непосредственных предшественников упоминает неохотно и как бы пряча их за спинами предшественников давних и косвенных. Лишь тщательный текстологический анализ «Бытия и времени» позволяет выявить весьма специфическую духовную традицию, на которую опирается Хайдеггер: это прежде всего Ницше, Дильтей и Зиммель, далее — Кьеркегор, Новалис и Гёльдерлин, и, наконец, — молодой Лютер, Таулер и Экхарт.

Важно отметить также, что сам язык «Бытия и времени» (язык «экзистенциалов», искусственных категориальных выражений, использующих прежде всего забытые возможности архаической речи) создает впечатление резкой отделенности этого произведения от всей современной ему философии и культуры.

Впечатление это, однако, не более чем иллюзия (причем иллюзия сознательно насаждаемая).

«Бытие и время» — книга, не только целиком принадлежащая определенной исторической эпохе, но и по самому своему существу злободневная.

Во-первых, она эксплуатирует ряд массовых настроений, порожденных кризисными, по сути стихийно-катастрофическими событиями начала XX столетия. Я уже достаточно много говорил об этих настроениях в предыдущем очерке и сейчас ограничусь их кратким констатирующим перечнем:

1) обостренное ощущение хрупкости индивидуального существования, взращенное мировой войной, опытом массовой насильственной смерти, которая по отношению к отдельному человеку выступает как смерть, подстерегающая ежечасно, и потому превращающая в бессмыслицу /347/ любые жизненные планы, рассчитанные на сколько-нибудь длительное («исчисляемое») время;

2) ощущение иррационального, суетного характера деловой предприимчивости (погони за денежной выгодой), вызванное инфляцией 1921-1924 годов;

3) переживание последующей экономической стабилизации как своего рода наркотического состояния, когда общество, забыв о прошлом, ни в чем не раскаявшись, не установив ни причин, ни виновников недавних массовых бедствий, впадает в беспамятство повседневной деловитости;

4) аналогичное переживание политической стабилизации: отчужденность по отношению к «послеверсальским» республиканско-демократическим институтам, санкционированным теми же документами (и теми же силами), которые возложили на Германию бремя репараций; и далее — развитие на этой основе иррационально-агрессивного отношения к самой демократической процедуре: к господству большинства, общественного мнения или (в иррациональном выражении) «массы», «публики», «анонима» (das Man).

Во-вторых, «Бытие и время» представляет собой (или, по крайней мере, содержит в себе) отклик на ряд важных явлений в культурной жизни Германии 20-х годов. Здесь следует прежде всего упомянуть:

— спор между М. Вебером, В. Зомбартом, Э. Трёльчем об истоках и природе так называемого «капиталистического духа» («предпринимательской этики», «трудовой этики»), в ходе которого важное место занял вопрос о характерном для эпохи капитализма экономном, исчисляющем, методически-рациональном отношении ко времени;

— появление в 1923 году активно дебатировавшейся в кругах немецкой радикальной интеллигенции книги Г. Лукача «История и классовое сознание», где развивалось романтически-мессианское понимание пролетариата, важным аспектом которого было противопоставление отчужденно-рационального «отсчета времени» в системе капиталистической организации труда и его неотчужденного (на деле: эсхатологического и экстатического) переживания в ходе революции;

— бурную, в течение целого десятилетия продолжавшуюся полемику по проблемам так называемого «европейского декаданса», в центре которой оказалась книга О. Шпенглера «Закат Европы»;

— и наконец, широкую дискуссию о роли Реформации /348/ (прежде всего Лютера и немецкой мистики XIV-XV веков) в развитии европейской духовной культуры, а также в становлении немецкого национального характера, развернувшуюся в связи с четырехсотлетием Реформации (1517-1917).

Связь «Бытия и времени» с проблематикой данных дискуссий несомненна. Более того, темы, поднятые Вебером и Зомбартом, Лукачем и Блохом, Шпенглером и его многочисленными оппонентами, очерчивают круг вопросов, по поводу и по мотивам которых написана книга Хайдеггера (то есть ее действительные проблемно-современные истоки).

Но парадокс в том, что Хайдеггер вовсе не относится к этим вопросам как к объективным исследовательским задачам, стоящим перед современным мышлением и требующим от него выработки каких-либо новых теорий.

Напротив, Хайдеггер полагает, что сама действительность, обремененная этими вопросами, впервые делается восприимчивой по отношению к некоторым уже давно существовавшим формам и возможностям мышления. К их числу он относит прежде всего раннеромантическую концепцию человека, некогда оказавшую самое широкое воздействие на немецкую, а также общеевропейскую философию и культуру, но затем вытесненную «научной», утилитарно-реалистической антропологией.

Кризисные умонастроения и антиномически-напряженные теоретические дискуссии 20-х годов интересуют Хайдеггера прежде всего как симптомы разочарования общества в этой антропологии и его возможного возврата (причем на уровне массового, обыденно-повседневного сознания) к основополагающим идеям немецкой романтики. «Бытие и время» во многих отношениях представляет собой романтизм, выходящий из катакомб, отказывающийся от привычек богемно-элитарного мышления, свойственных Кьеркегору и Ницше, романтизм, который хочет, чтобы рядовой человек, «человек улицы» (или по крайней мере широкий слой мелкобуржуазной интеллигенции) узнал в нем свои каждодневные сомнения, опасения и тревоги.

Хайдеггер понимает, что для этого соединения с кризисным массовым сознанием романтика должна быть обновлена. Но поскольку не романтическое мышление ищет в существующем обществе свою действительность, а именно существующее общество ищет в романтике свою истину, постольку обновление это не может быть приспособлением /349/ к современности, включением в ее проблемную ориентацию.

Романтика должна обновиться через обращение к своим историческим истокам.

Важнейшим из них Хайдеггер считает раннепротестантское мышление, специфический умственный склад, свойственный Мейстеру Экхарту, И. Таулеру, Г. Сеузе и молодому Лютеру. В «Бытии и времени» он представлен в виде особого категориального комплекса, хотя ни Лютер, ни средневековые немецкие мистики не упомянуты по имени.

В качестве другого истока романтической антропологии выступает здесь античная трагико-судьбическая концепция человека.

Выбор именно этих духовных образований в качестве первоистоков романтики был продиктован, на мой взгляд, двумя обстоятельствами.

Во-первых, и греческое, и мистико-протестантское мышление содержат в себе ту трагическую напряженность, то ощущение хрупкости и необеспеченности человеческого существования, которые так отчетливо переживаются современным Хайдеггеру сознанием и которые были чужды романтизму при его зарождении.

Во-вторых, и античная трагика, и учение Экхарта — Таулера — Лютера были явлениями народной духовной жизни. В их категориальном строе Хайдеггер надеется найти язык, пригодный для перевода романтического мышления в структуру всякого (в том числе и современного) неэлитарного сознания.

Сразу замечу, что хайдеггеровское возрождение мистики и античной трагики имеет псевдоисторический характер. Их синтез с романтикой осуществляется за счет игнорирования их реального своеобразия. При этом элиминируются не частные и особенные, а именно существенно-всеобщие признаки конкретных культурно-исторических образований.

Немецкая средневековая мистика утрачивает в «Бытии и времени» свое религиозное содержание, перестает быть формой христианского мышления. Хайдеггер отторгает мистику от ее собственной основной проблемы — проблемы спасения. Он хочет сообщить романтическому исканию себя самого весь драматизм и нравственную энергию, свойственные раннепротестантскому богоискательству, испытанию избранности, но при этом обходит самый существенный вопрос: а может ли самость (экзистенция) обладать /350/ той же значимостью для современного сознания, какой мистически трактуемый бог обладал для сознания позднего средневековья?

Хайдеггер секуляризирует мистику, причем секуляризация эта имеет искусственный, преднамеренно-произвольный характер. В итоге в руках у него остается пустая форма мистического искания бога, которая как таковая принадлежит уже не к культурно-историческим, а скорее к психологическим образованиям. Это форма всякой экзальтации. Она-то и совмещается с определенными установками немецкого романтизма, который во многих отношениях сам был продуктом секуляризации мистического сознания, но секуляризации не искусственной, а естественноисторической.

Аналогичным образом обстоит дело и с хайдеггеровской интерпретацией трагико-судьбических установок, характерных для древнегреческой философии и культуры. Античное понятие судьбы принципиально отличается от понятий индивидуального призвания, «гения», которые вырабатываются лишь в новое время. Оно возникает в эпоху перехода от родовой общины к общине городской (полисной) и воспроизводится в новой форме в период кризиса и разложения самой полисной организации. Античное amor fati (любовь к судьбе) неотделимо от сознания причастности к своему роду или городу и именно от этого сознания заимствует свою нравственную силу, — силу трагического противостояния по отношению к обстоятельствам, к историческому самотеку с его космополитическими соблазнами, потребностями, запросами, имеющими в виду индивида как индивида. Попытка сообщить эту нравственную силу романтической заботе об индивидуальном «гении» или «задатке» имеет такой же необоснованный и иррациональный характер, как и попытка придать поискам «себя самого» энергию мистического богоискательства.

Проблема историцизма

Работа М. Хайдеггера интересна как своеобразная попытка преодоления историцизма.

С 70-х годов, после публицистически запальчивых выступлений К. Поппера, понятие «историцизм» приобрело устойчивую антимарксистскую направленность и в нашей литературе употреблялось не иначе, как в отстраняющих критических кавычках. Между тем понятие это не Поппером /351/ изобретено и в серьезных работах, посвященных проблемам философии истории, имеет в виду вовсе не марксово представление об эволюции общества, а прежде всего общий стиль мышления, характерный для популярных и расхожих толкований исторического процесса, утвердившихся на Западе к концу XIX столетия.[2] Что еще более существенно, феномен историцизма поддается совершенно точной фиксации в терминах, которые именно марксизм выработал в ходе критики предшествующих (прежде всего гегельянских) спекулятивно-идеалистических воззрений.

Историцизм — это лишь в буржуазную эпоху возникший, философски оформленный культ истории, популярное содержание которого, вкратце говоря, сводится к следующему.

История мыслится как «особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей».[3] Цели эти почитаются либо заведомо благими, соответствующими глубинным нравственным запросам нашего существа, либо сверхморальными, лежащими как бы «по ту сторону добра и зла» (в этом случае всякая нравственная оценка исторического процесса отметается как недопустимое «морализаторство» по его адресу).[4] История сама знает, куда ей идти, располагает полными гарантиями успешности своего предприятия и «в конечном счете» окупает все жертвы и издержки. Что бы ни делали люди, история не может ни потерпеть крушение, ни изменить свое направление. «Рано или поздно» она исправляет все ошибки, зализывает все раны, нанесенные ей волюнтаризмом и авантюризмом. Люди слишком много берут на себя, полагая, что могут нести ответственность за ход истории, и было бы куда как разумно, если бы они задумывались только над тем, как бы им не продешевить, не отстать от прогресса, не сделать ставку «не на ту лошадь» и не оказаться в дураках по самому крупному (всемирно-историческому) счету.

Можно сказать, что именно с возникновением культа истории идеология буржуазного утилитарного благоразумия «достраивается доверху». Представление о посюстороннем, имманентном самому обществу Провидении, которое выражает себя в твердых, безальтернативных, обладающих надежным обеспечением требованиях целесообразности, /352/ делает исторический процесс соразмерным общему умственному складу буржуазной прагматики. Историческое действие становится чем-то «одномотивным» с повседневной борьбой за экономическое выживание, подчиняется тому же самому стремлению не отстать, не оказаться в числе неудачников, не сделаться жертвой плохо понятой конъюнктуры. В историцистски понятой истории, как и на бирже, победителей не судят, а банкротов не жалеют. Кто возобладал, тот и велик, хотя бы это был просто великий подлец.

Характерными чертами историцизма как философски оформленной доктрины являются:

1) финалистский детерминизм;

2) идея провиденциальной (разумной) необходимости;

3) стремление оправдать зло, несправедливость и насилие в качестве действенных орудий прогресса;

4) истолкование настоящего как полной истины прошлого и презрительно-ироническое отношение к проблеме упущенных и нереализованных возможностей.

Исходные историцистские установки ярче всего представлены в гегелевской «Философии истории» и в контовской «Системе позитивной политики». О первой из них А. В. Гулыга (и это, возможно, первая в нашей литературе маркировка феномена историцизма) справедливо замечал следующее: для Гегеля человеческая история с самого начала выступает «как замкнутая финалистически детерминированная разумная система».[5]

Важно подчеркнуть в этой связи, что, выступая против гегельянского культа истории, Маркс и Энгельс говорили не просто о персонификации последней, но об уподоблении ее особой личности, способ существования которой отличается от способа бытия обычного человеческого индивида. Этой личности чужды негарантированность человеческого существования, бренность, неуверенность, зависимость от эмпирических фактов и обстоятельств. История в итоге не просто персонифицируется и антропоморфизируется, а скорее воплощает то, что русская религиозная философия будет называть «человекобогом». Можно сказать поэтому, что в историцистской модели общественного развития (прежде всего в гегельянском спекулятивном идеализме) впервые на деле выполняется та операция, в которой Фейербах неправомерно усматривал универсальный «механизм религиозной иллюзии», — операция обожествления /351/ человеком своей собственной родовой сущности, полагания ее в качестве «очищенной, освобожденной от индивидуальных границ, то есть от действительного телесного человека».[6]

Культ истории был самым мощным из многочисленных культов, выработанных раннебуржуазной эпохой. С другой стороны, он представлял собой последнюю форму и стадию в развитии концепции бога, имманентного миру, концепции по самой своей сущности секуляристской.

Виднейший представитель историцизма — Гегель был самым ярким представителем обеих этих тенденций.

Рассматривая его философию, мы видим, во-первых, как важнейшие понятия зарождающейся исторической науки («развитие», «закономерность», «преемственность» и т. д.) приобретают провиденциалистский и идолатрический смысл, и, во-вторых, как традиционные проблемы христианской теологии, и прежде всего проблема оправдания зла, трансформируются в проблемы исторические.

Никто до Гегеля с такой решительностью не выступал против идеи трансцендентности бога — в защиту того, что теогонический процесс тождествен процессу вселенского развития, каким мы его знаем, отправляясь от данных опыта.[7] Решающей фазой этого развития Гегель считал историю в собственном смысле слова, то есть эволюцию человеческого общества. Он трактовал ее как прямое воплощение последнего и высшего из религиозных мифов — библейско-христианского. Священная история, рассказанная Писанием, есть для Гегеля лишь иносказательное провозвестие того, что буквально, наглядно и в полной своей конкретности развертывается в качестве истории профанической. И именно в ней должна раскрыться и стать полностью понятной для исследующего разума основная проблема (тайна) истории священной: тайна допущения богом зла и греха, их смысла и их преодоления. Объективно исследованная история человечества, прямо заявляет /354/ Гегель, есть единственно доказательная теодицея. Верткость мысли, которую Гегель обнаружил при доказательстве этого тезиса, превзошла все софистические хитрости, известные предшествующей философии. На почве исторически трактуемой теодицеи талант диалектика стал гением мистификатора.

К существу гегелевской философии (и именно как классической формы историцизма) принадлежит то, что она, во-первых, представляет собой неразрешенное противоречие, двойственность, антагонистическое сосуществование внутренне несовместимых принципов и, во-вторых, принимает и выдает эту двойственность за истинное органическое единство.

Так часто ставившийся в заслугу Гегелю монизм есть видимость его философии. Гегелевская система монистична лишь по замыслу. Уже в начале века Гегель принимает на себя своего рода обет: объяснить мир, исходя из одного-единственного первоначала — духа, причем (в этом была суть спора с Шеллингом) из духа, не подверженного никакой трагической раздвоенности.

Духу свойственна абсолютная органичность, исключающая всякую возможность недостатка, нехватки, нужды, внешней необходимости. Все враждебное духу — то есть преднайденное, объектное, материальное, случайное и бессмысленное — может возникнуть поэтому только в силу его свободного допущения. Гегелевский абсолют знает лишь вольноотпущенную объективность.[8] Он сам свободно приводит себя в несвободное состояние и заранее провидит, что непременно вернется победителем из похода в собственное «инобытие».
1   ...   17   18   19   20   21   22   23   24   25
Учебный текст
© perviydoc.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации