Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры) - файл n1.docx

Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры)
Скачать все файлы (747.8 kb.)

Доступные файлы (1):
n1.docx748kb.01.04.2014 06:30скачать

n1.docx

1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   25

Область безусловных очевидностей внутренне едина и составляет, согласно Гуссерлю, мир «жизненной веры» человека (Lebenswelt). Эти очевидности не в состоянии поколебать никакие обстоятельства, никакие новые знания: они образуют саму основу разумности и могут быть утрачены лишь в ходе распада индивидуального сознания или исторической деградации человека. Однако личность способна впасть в «метафизическую иллюзию», утратить сознание лексической исключительности простых /295/ очевидностей и воспринять истины выводного знания в значении веры.

Чтобы оградить человека от этой иллюзии, Гуссерль разрабатывает свой метод «феноменологической редукции». Суть его состояла, во-первых, в так называемом «epoche», или «остранении» теоретических суждений (индивид должен воздерживаться от принятия выводов науки в значении ниспосланных ему жизненных целеуказаний и относиться к ним как к простой информации о фактах и обстоятельствах); а во-вторых, в том, чтобы выявить для человека, ищущего прочной убежденности, безусловную достоверность ряда простейших интуиций, переживаний и восприятий, на которые он просто не обращает внимания в обычной жизни.

Нетрудно убедиться, что ясперсовское понимание исторического исследования как рекогносцировки, а самой истории как полагаемого этой рекогносцировкой объекта («окрестности», или «ситуации», безусловного личного действия) восходит к гуссерлевскому учению об истинах «опытной интуиции» (это «феноменологическая редукция», примененная к историческому предвидению).

Вторая часть гуссерлевской программы (выявление значимости простейших жизненных достоверностей) реализуется в экзистенциалистской концепции личности.

Экзистенциалистская концепция личности

Человек понимается в экзистенциализме прежде всего как существо, приносящее свою жизнь в жертву своему предназначению.

На первый взгляд кажется, что это определение не содержит что-то новое для философии последних столетий. Ведь представление о человеке как о подвижнике, то есть как о существе, жертвующем собой ради «высших интересов», присутствовало во всех традиционных концепциях историзма. Есть, однако, тонкость, на которую нам в данном случае придется обратить самое пристальное внимание. Авторы историцистских концепций предполагали, что готовность к самопожертвованию рождается у человека из сознания притягательности «высших интересов»: индивид понимает, что идеал (всеобщая, историческая цель) стоит того, чтобы ради него поступиться ближайшими желаниями, и это понимание /296/ принуждает его к самоотречению. «Готовность к жертве» не была, иными словами, изначальным определением человека, она была скорее характеристикой, выводимой из постулата разумности личности (ее способности признавать не только свои, но и общие интересы). Что же касается экзистенциалистов, то у них «готовность к самопожертвованию» есть именно изначальное, просто постулируемое определение личности. Речь идет уже не о том, что в мире существует идеал, стоящий жертвы, и поэтому человек готов на самоотречение. Экзистенциалисты хотят сказать, что человек просто не в силах существовать, не посвящая чему-то свою жизнь. Такова его фундаментальная предрасположенность, первичная по отношению к наличию любых целеуказаний. И обнажается-то она именно тогда, когда все социально устойчивые ценности рушатся, когда человек ищет для себя достойное бремя, как ищут хлеб насущный.

Согласно экзистенциализму, идеалы, программы, нормы сами имеют силу лишь потому, что единичный обладает ни из чего другого не выводимой внутренней изготовкой к их признанию. «Желать безусловного, стремиться посвятить себя безусловному» — в этом, согласно экзистенциализму, состоит трансцендентальная структура человеческого Я. Осознавая свою бренность, человек устремляется к вечному, но не к бесконечной длительности (не к бессмертию души и не к бессмертию человеческого рода), а к надвременной значимости безусловного переживания. Абсолютная убежденность таково направление, в котором течет наше внутреннее время.

Эта тема, достаточно естественно выраставшая из гуссерлевского учения о безусловно достоверном, и стала главным предметом размышлений второго ведущего представителя немецкого экзистенциализма — М. Хайдеггера. История есть для Хайдеггера история того, с чем встречается человек в своем стремлении к безусловному.

В так называемых традиционных обществах единичный получал удовлетворительную (но не абсолютно совершенную) пищу для своей тоски по вере. Это была истина откровения. Именно она, по мнению Хайдеггера, обеспечивала исключительную устойчивость сельской общины и завидную слаженность внутреннего мира патриархального крестьянина. В ходе секуляризации религии символы откровения потеряли значение для /297/ огромного большинства людей: «бог умер», говорил Ницше, и воскресить его невозможно.

Открывшаяся со смертью бога нагота, пустынность мира была, однако, на время закамуфлирована верой в разум и социально-историческими утопиями.[7] Мировая война обнаруживает никчемность этих идолов. Масса простых людей стихийно приходит к выводу, что осознаваемые и широко рекламируемые исторические цели не стоят того, чтобы ради них отдавать жизнь на заклание. Человек, пишет Хайдеггер, снова оказывается перед лицом абсолютной пустыни, перед лицом мира без бога, или ничто. Не имея трансцендентной опоры, он не может стойко перенести жестокие невзгоды. Он впадает в житейский страх (Furcht). Этот страх калечит первооснову человека: его изначальная тоска по безусловному теряет свою чистоту и требовательность. Индивид начинает смешивать безусловное и самые вульгарные его суррогаты: пророчества и рецепты социальных алхимиков, утешительные иллюзии, обещания демагогов. Он ищет опору в стандартной определенности анонимного, конформистского сознания (Хайдеггер обозначает его категорией «Man»).[8]

Но хайдеггеровское ничто — это не только мир без бога, это еще и сам мертвый бог, который «продолжает взывать к человеку своим отсутствием». «Слова «бог умер» означают: сверхчувственный мир потерял свою силу», — пишет Хайдеггер.[9] «Традиционные общества», державшиеся верой в этот сверхчувственный мир, не вынесли исторического испытания, и к ним не может быть возврата. Но величие духа, убежденность и стойкость, которые они способны были вызвать, не перестали восхищать нас и поныне.

Этим и объясняется своеобразный онтологический статус хайдеггеровского «ничто». Это не просто пустота, отсутствие сущего, это — отсутствие, которое обладает притягательностью подлинного бытия. В том, — что уже отсутствует, наличествует для нас подлинная мера нашей тоски по безусловному. Она сдерживает человека от признания разного рода суррогатов веры, заставляет его стыдиться и ужасаться всякого легко достижимого /298/ душевного успокоения. «Ничто» Хайдеггера — это нечто вроде портрета умершего отца, который Гамлет показывает Гертруде, чтобы разом обнаружить для нее всю никчемность Клавдия.

«Ничто» влечет нас, как пучина. Заглядывая в нее, человек испытывает онтологический страх (Angst). Это страх перед бесконечной требовательностью нашей тоски по безусловному, тревога за то, что мы никогда не обретем идеалов.

Житейский страх (Furcht) есть боязнь потерять жизнь или определенные жизненные блага. Онтологический страх (Angst) — это боязнь не найти такое предназначение, ради которого я сам мог бы пожертвовать своей жизнью и благами. «Angst» и «Furcht» есть, таким образом, два вида страха, направленные друг против друга. И основательность, первоначальность «Angst» есть, согласно Хайдеггеру, единственный оставшийся шанс, единственная гарантия того, чтобы люди окончательно не подпали под власть историко-социологических суеверий.

В своей устремленности к «ничто» человек, по словам Хайдеггера, трансцендирует за пределы истории, разрушает, отбрасывает или «выносит за скобки» все относительные достоверности, которые она ему доставляет.

Куда же приводит человека это трансцендирование? Есть ли надежда, что он доберется наконец до безусловного?

Безусловное, говорит Хайдеггер, находится совсем близко, гораздо ближе, чем все исторические истины, которые нам приходится отбросить, чтобы заметить его. Оно в нас самих, оно — мы сами, и Гуссерль уже указал на него своим учением о «жизненном мире». Безусловное, которое напряженно ищет современный человек, открывается ему не в исторических целеуказаниях, не в символах религиозного мифа, не в метафизических шифрах, а в его собственных безотчетных, но неоспоримых действиях. Этим действиям Хайдеггер дает общее название «экзистирование». Приставка «эк» означает «вне». Экзистировать — значит «быть вне себя», быть в экстазе, выходить из берегов своего упорядоченного сознания, эмпирического кругозора, социально организованного опыта.

Человек «срывается», делает нечто противоречащее его сознательным умыслам, его представлениям о социальной целесообразности поступка. И вместе с тем он /299/ понимает, что не мог поступить иначе, что его действие скрывало в себе убеждение более сильное, чем все рациональные доводы. В экстатическом действии индивид как бы выплескивает наружу свою темную, непроясненную, но окончательную веру.

Прообразом экстатического действия является восприятие, как оно рассматривается в феноменологии Гуссерля. Гуссерль обратил внимание на то, что живое восприятие всегда уже содержит в себе непроизвольное (и часто противоречащее нашему рациональному умыслу) истолкование: непосредственный эмоциональный приговор воспринимаемому. Я вижу лицо этого человека, и у меня мгновенно возникает необъяснимое отвращение к нему. Мое «первое впечатление» уже содержит в себе, иными словами, какое-то убеждение, родственное логической интуиции по своей стойкости и категоричности. Это то же самое убеждение, которое обнаруживает себя в безотчетно-безусловном действии: в восприятии оно уже завершено, уже имеет определенность личного мотива и не требует никакого развертывания в мысль для того, чтобы превратиться в поступок.

Хайдеггер (в согласии с обыденным языком) называет убеждение, присутствующее в живом восприятии, настроением. Наши настроения мимолетны, но вместе с тем они обладают как бы сверхсубъективной прочностью: мы не властны над ними, не являемся их инициаторами. Самое эфемерное, самое быстротечное в объективном времени (в том времени, которое измеряют часами) содержит в себе, иными словами, нечто абсолютно надвременное и неуничтожимое — нашу внутреннюю веру. Если человеку удается ощутить, «высветить» то единое, что проявляется в беспорядочном потоке его настроений, он придет к осознанию своей «фундаментальной настроенности». Это человек как он есть, в его отличии от того, что думают о нем другие и чем он кажется себе самому. Это экзистенция. Настроения и безотчетно-безусловные действия даны человеку как ее знамения. Личность должна понять, что именно в них возвещается ее подлинное предназначение, которому она обязана посвятить себя, не поддаваясь соблазнам религиозных, мистических, исторических и любых других призывов. В жертву этому проекту личность должна принести свои эгоистические и свои социальные интересы, в равной степени принадлежащие ее эмпирическому определению. «Единичный... — пишет Ясперс, — трансцендирует от себя как эмпирической /300/ индивидуальности к себе как самобытной самости».[10] «Быть самим собой, быть верным себе, выбрать себя самого» — таково основное экзистенциалистское требование.[11]

С удивительной прямотой и откровенностью его выразил испанский философ Ортега-и-Гассет.

«Наше высшее решение, наше спасение, — писал он, — состоит в том, чтобы найти свою самость, вернуться к согласию с собой, уяснить, каково наше искреннее отношение к каждой и любой вещи. Не важно, каким это отношение может быть — мудрым или глупым, позитивным или негативным. Важно, чтобы каждый человек в каждом случае думал то, что он действительно думает».[12]

Экзистенциализм требует, далее, чтобы человек не просто научился «в каждом случае думать то, что он действительно думает», но и действовал в соответствии с этим подлинным складом своего духа, привел в согласие с ним весь свой опыт. Для себя самой, говорит Ортега, личность является задачей, а суть этой задачи состоит «в реализации предназначения к существованию, которое несет в себе каждый из нас».[13]

Экзистенция — это судьба-призвание, которой человек беспрекословно, стоически подчиняется. История же — это судьба-ситуация, которую он безропотно, стоически переносит. Данное противопоставление составляет, на мой взгляд, суть экзистенциализма; оно возникло в качестве реакции на исторический фатализм вообще и прежде всего на пессимистический фатализм О. Шпенглера, который требовал от человека подчинения неотвратимой перспективе заката цивилизации.

«Подчиниться — к этому /301/ призывает нас несгибаемый ученый, — писал о Шпенглере Томас Манн. — Мы должны желать исторически необходимого или не желать ничего, утверждает он и не замечает, что это вовсе никакая не альтернатива и если человек желает только того, что неумолимая наука объявляют исторической необходимостью, он просто перестает желать...».[14]

По своему общему духу экзистенциализм созвучен тому, что высказано в этой реплике. Он отстаивает личное желание (призвание, предназначение), не зависящее от содержания исторических прогнозов.

Экзистенциалистское видение ближайшей истории (оно было развернуто К. Ясперсом в «Духовной ситуации эпохи») принципиально не отличается от шпенглеровских прозрений. Ясперс дает то же самое фатально-пессимистическое описание общества. Более того, его основным методом, как и методом Шпенглера, является культурная морфология. Однако внутреннее отношение Ясперса к этому пессимистическому очерку истории оказывается совершенно новым. Он дает «остраненное» изображение исторической ситуации, связное описание того, к чему личность должна подготовиться, а не того, чему она должна подчиниться. Современное общество безнадежно, но из этого вовсе не следует, что личность должна исповедовать безнадежность: «Все пришло к кризису, которого нельзя постигнуть из единого основания и поправить дела, но можно постигнуть, перенести и преодолеть, как нашу судьбу».[15] С той же внутренней установкой человек должен воспринять и перспективу развития данного кризиса.

Ситуационный прогноз, содержащийся в книге Ясперса, несомненно, относится к числу пророчеств о закате цивилизации. Это картина неотвратимого вырождения homo sapiens в русле общественных институтов, обслуживающих «индустриальный порядок» и «массовое потребление». Учреждения, которые на языке политиков называются «демократическими», «республиканскими» и которыми так гордится западный мир, на деле уже превратились в конформистски-бюрократические институты. «Равноправие, — пишет Ясперс, — не является больше субстанциальным, но представляет собой поверхностную нивелировку...».[16] Буржуазная республиканско-демократическая /302/ система несет в себе, по мнению Ясперса, зародыш тоталитарно-конформистского режима и должна перерасти в него медленно, незаметно, в порядке естественной эволюции. Этот режим получает у Ясперса название «Massendaseinsordnung».

В системе «Massendaseinsordnung» индивид становится рабом своих социально-эгоистических интересов: забота о витальном существовании поглощает его целиком, делает трусом, циником, интеллектуально-изворотливым холопом. Люди претерпевают отвратительную душевную метаморфозу — превращаются в выродков. Выродки оккупируют тех немногих, в которых еще живет стоический этос борьбы за экзистенцию.[17]

Предотвратить тотальный «массовый порядок» невозможно, «существует лишь вопрос о том, как жить в нем... Следовать своей цели, даже если она оказывается неосуществимой, — таково условие подлинного бытия. Подлинно современный этос состоит в том, чтобы сосуществовать с массовидными телами господства, не давая им поглотить себя целиком...».[18] И, наконец: «Не исключено, что в связности гигантского аппарата останется достаточное количество щелей, чтобы человек, который на это решится... мог реализовать свою судьбичность из собственного первоначала».[19]

Что и говорить, это незавидная социальная участь. Герои имели бы право назвать ее мелкой. Но нельзя не видеть, что именно она выпала на долю тысяч немцев, которые не вели активную борьбу с гитлеризмом, но мужественно отказывались от сотрудничества с ним. /303/

Ясперс готовил людей к тому, что действительно наступило — к нацистскому тоталитарному режиму. Но значит ли это, что его позиция была оправданной, а его ситуационный прогноз верным?

Шантаж в сослагательном наклонении

Ясперс страдал редко встречающейся у идеологов болезнью — дальнозоркостью. Предчувствие, содержащееся в «Духовной ситуации эпохи», подтвердилось: тоталитаризм наступил. Но все дело в том, что в 1931 году, когда появилась эта книга, он вовсе не был фатальной неизбежностью. Чем дальше мы отходим от тех лет, тем яснее видим, что господство фашизма можно было предотвратить. Люди, которые боролись против него уже в те годы, не были героями-авантюристами: их действия соответствовали реальной возможности. И именно пессимистический фатализм во всех своих формах (в шпенглеровской ли — безусловной, в ясперсовской ли — «остраненной») являлся главным орудием сокрытия этой возможности.

На протяжении всей своей книги Ясперс, образно говоря, рекомендует человеку укладывать чемоданы для неотвратимой поездки в жуткое будущее. Ясперс не призывает к покорности. Но он требует, чтобы индивид мыслил, непременно предполагая «конец времен» уже наступившим. Это «шантаж в конъюнктиве», шантаж с помощью худших допущений. В качестве историка Ясперс просто рационализирует то ходячее настроение обреченности, которое он в качестве философа и моралиста пытается преодолеть. Он тренирует нравственную выносливость человека с помощью дезориентирующих пророчеств. Тенденция к тоталитаризму принимает у него вид подлинного демиурга истории: она не встречает никаких объективных препятствий и только в самой личности находит какое-то ограничение.[20]

Но конформистско-бюрократической стагнации общественной жизни на деле противится не только личность с ее неотъемлемой спонтанностью, но и экономика, техника, развивающаяся наука и т. д. Они тоже имеют /304/ свою спонтанность. От тотального волюнтаризма, который Ясперс принимает за объективную необходимость, хозяйство, например, страдает ничуть не меньше, чем живой человек. Общество, иными словами, все-таки апеллирует к индивидам. Только взывает оно к ним не своей способностью к фатальному совершенствованию или нисхождению, а своими противоречиями, стесненностью и мучениями социального организма, опасностью экономического застоя и войны.[21]

Возможности, которые еще несет в себе историческая ситуация, есть поэтому само предназначение человека. Он принимает ситуацию на себя, и в этом состоит неизбежность подлинного личного выбора. В 30-х годах в условиях борьбы с фашизмом действительной исторической необходимости следовали те, кто боролся и шел на риск смерти, а не те, кто подчинился и выжил.

Ясперс предполагал, будто тоталитарный порядок вырастет из системы буржуазной демократии постепенно, эволюционным путем. На деле между декадентским демократизмом Веймарской республики и господством фашизма лежала революционная ситуация, которая была разрешена (а еще точнее ликвидирована) волюнтаристическими, «бонапартистскими» методами. В этих методах было много неожиданного, не соответствующего тому типу социального манипуляторства, который экзистенциалисты осуждали и от которого они пытались защитить личность.

Немецкий экзистенциализм 30-х годов — течение, за которым в буржуазной литературе закрепилась слава философии, прозревавшей скорое наступление тоталитарного «нового порядка», — был близорук в отношении реального движения, результатом которого явился этот порядок. Экзистенциалисты не могли составить ясного представления не только о политических целях национал-социализма, но даже о подлинных мотивах многих его убежденных приверженцев. В книге Ясперса фашизм удостоен лишь нескольких критических реплик и расценивается в качестве одного из побочных и частных явлений в /305/ процессе вырождения буржуазных демократических институтов в институты конформистские. Ясперс обличает в фашизме то, что роднит его с деградирующей (ханжеской, лицемерной) демократией, — демагогическое заигрывание с массами. Но Ясперс слепо-снисходителен по отношению к собственному пафосу национал-социализма к его экстатическому духу, граничащему с одержимостью, к вере в мессианское призвание лидеров, к опасной романтике, смешанной с национализмом, и т. д. Последнее неудивительно, так как «философия существования» и не могла наложить на эти настроения никакого принципиального запрета. Более того, она сплошь и рядом санкционировала их. М. Хайдеггер был достаточно последователен, когда принял фашистское движение за воплощение «истинной философии» и вступил на путь сотрудничества с гитлеризмом. Известный исследователь философии Хайдеггера П. П. Гайденко писала в своей работе «Экзистенциализм и проблема культуры»: «В 1933 году после прихода к власти национал-социалистов Хайдеггер был назначен ректором Фрейбургского университета и стал «признанным фюрером немецкой философии». В речи, произнесенной при вступлении на должность ректора, он... объявляет сущностью духовной деятельности «сохранение расовых и почвенных сил немецкого народа», онтологически обосновывает необходимость воинской повинности, ставит казарму «в глубочайшую связь с честью и судьбой нации среди других народов»... Карл Левит, бывший учеником Хайдеггера, но в отличие от своего учителя эмигрировавший из Германии... иронически замечает, что, прослушав речь нового ректора, «не знаешь, брать ли в руки «Досократиков» Дильса или маршировать с SA».[22]
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   25
Учебный текст
© perviydoc.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации