Чубарьян А.О. (ред.) Цивилизации. Вып.6. Россия в цивилизационной структуре Евразийского континента - файл n1.doc

Чубарьян А.О. (ред.) Цивилизации. Вып.6. Россия в цивилизационной структуре Евразийского континента

Доступные файлы (1):

n1.doc

6046kb.

01.04.2014 05:56

скачать

n1.doc

имитация Давида неизбежно вела - через дру­гих царей Ветхого Завета к Христу²⁷. В царствование Оттона I особую популярность приобрела сакральная пара: Давид и его сын Соломон - прообразы императора Оттона Великого и его сына. Император Оттон II величался позже noster Salomon (наш Соломон)²*, в нем видели "чудесный аналог Соломона, сына Да­вида, восхваляемого короля, который в присутствии и по указа­нию своего святого родителя вступил во владение царством от­ца"²⁹. На имперской короне, которая была изготовлена между 961 и 967 гг. в районе Кельна-Эссена, на двух пластинах изображены именно цари Давид и Соломон³⁰.

Характер теократической легитимизации императорской власти династии Людольфингов особенно наглядно проявляется в знаменитой миниатюре из Аахенского Евангелия (около 973 г.,

102

Рейхенау, Германия), изображающей императора Оттона П. Им­ператор представлен сидящим на троне, а его ноги покоятся на скамеечке. Императорский трон парит в воздухе. Трон и импера­тор окружены нимбом. Однако императорский трон все же стоит на земле, поскольку его поддерживает сидящая на корточках Теллус (в римской мифологии богиня земли-кормилицы. -Л.А.). Сверху божественная рука Христа возлагает на императора диа­дему и одновременно благословляет его. Нимбы вокруг руки Христа и фигуры императора пересекаются на уровне головы по­следнего. Миниатюра пространственно разделена на три сферы. В верхней сфере фигуру императора окружают четыре апока­липтических зверя, держащих белую ленту: они символизируют четырех евангелистов. Под ногами императора изображены че­тыре сановника: два архиепископа и два воина, символизирующие духовную и светскую власти. В средней части миниатюры изобра­жены в почтительной позе два вассальных герцога или князя. Мысль, которую символически передает миниатюра, Эрнст Кан­торович описывает следующим образом: "Власть императора возвышается вплоть до небес, все земные власти подчинены ему, наверху только один Бог. ...Миниатюра изображает императора во власти Христа, на его троне. Он держит открытой и свободной левую руку, подобно Христу. Вокруг него располагаются живот­ные - символы четырех евангелистов, как это принято изобра­жать в иконографии Христа. ...Император предстает как imper­sonator и имитатор Христа. Император, будучи земным челове­ком, восседает на небесном троне, для того чтобы невидимый Христос на небесах стал видимым в своем земном помазаннике (Христе) - императоре Оттоне"³¹. Эта миниатюра через пересе­чение нимбов от руки Христа (первообраз) и фигуры императора (образ) на уровне головы последнего показывает механизм взаи­мопроникновения, слияния и в итоге превращения одного члена бинарной оппозиции "образ-первообраз" в свою (якобы) проти­воположность.

Теократическая легитимизация императорского достоинства при трех представителях династии Людольфингов - Оттоне I, От­тоне II и Оттоне III опиралась на идею Renovatio Imperil. Воссоз­данная германская Римская империя рассматривалась как возрож­денная Римская империя. Соответственно, папство, также претен­довавшее на основе фальшивого "Константинова дара" на право­преемство Римской империи было обречено либо вступить в кон­фронтацию с германской Римской империей, либо смириться с ус­тановившимся при Людольфингах положением, когда германские императоры рассматривали папский престол как фамильную соб­ственность императорской династии. Император Оттон III, при-

103

своив себе право инвеституры римских пап, ощущал себя "Новым Константином" и даже дал имя Сильвестра (такое имя носил папа римский при Константине) своему ставленнику - римскому папе³². При этом все права и привилегии императора обосновывались ис­ходя из представления о его сакральном статусе.

Именно в эпоху Людольфингов начала приобретать четкие очертания идея наместничества Христа на земле как сфера долж­ностных обязанностей императоров. Титул же Vicarius Christi впервые был официально введен императором Конрадом II Шта-уфеном (1024-1039 гг.). Однако истоки следует искать именно в эпохе императора Оттона Великого, когда на коронационной ли­тургии властитель провозглашался typus или exemplum Christi (отображение, образ Христа), посредником между клиром и на­родом (mediator cleri et plebis). Тем самым властитель - "живой об­раз" Христа приобретал высокий духовный ранг, возвышающий его над епископами³³.

Именно тогда в коронационной литургии (Meinzer Ordo до 980 г.) сфера императорской деятельности описывалась следую­щим образом: "Тебе (императору. -Л.А.) вверено нести имя и на­местничество Христа на земле"³⁴. Представление о теократиче­ской роли германского императора отражено в хронике начала XI в. епископа Титмара из Мерзебурга, где, например, осуждалось "непристойное" назначение епископов в своей земле герцогом Арнульфом Баварским: "Напротив того, это забота одного наше­го короля и императора, который в земной жизни занимает должность (место) Иисуса Христа и обладает правом стоять во главе других пастырей (курсив мой. -Л.А.). ...Император по величию таинства посвящения и венца стоит над всеми смертны­ми"³⁵. На коронации императора Конрада II 8 сентября 1024 г. клирик Випо Бургундский (Wipo), хронист императора, произнес речь, в которой прямо называл императора Наместником Хри­ста - Vicarius Christi: "Ты призван к высшему достоинству, ты есть Наместник Христа (Vicarius Christi)"³⁶.

Клирик Випо в своей биографии Конрада II в 1025 г. делает весьма важное замечание, позволяющее судить о взаимосвязи и взаимоотношениях империи и императора: "Когда король поки­дает этот бренный мир, остается все же империя, как не тонет ко­рабль, лишившийся рулевого"³⁷. На этом примере мы еще раз ви­дим четкое разделение между сакральным местом императора в земной иерархии и его личностью, при этом не убедительной ка­жется гипотеза Э. Канторовича³⁸ об империи, как мистическом теле короля.

Весьма показателен для понимания наместнической модели сакрализации власти один момент из ритуала коронации в Ахене

104

эпохи Штауфенов. Новый король, слушая мессу, находился под "короной". Собственно, это был светильник, в форме огромного венца, изображавший Небесный Иерусалим, как бы спускающий­ся на землю. Примечательно, что мотив Небесного Иерусалима задан уже при строительстве ахенской придворной капеллы, "ко­рона" удваивала этот символизм, усиливая образ императора -земного "отображения" сакрального главы Небесного Иерусали­ма. В текстах гимнов и молитв, звучавших во время adventus domi-ni ("приход господина"), ритуала торжественного вступления го­сударя в "его" город, явственен мотив уподобления сцен "встречи" светского государя (или владетельного епископа) въезду Христа в Иерусалим или даже его грядущему мистическому вступлению в Иерусалим Небесный³⁹.

В наиболее законченном виде теократическая доктрина вла­сти германского императора как Vicarius Christi была сформули­рована епископом Ломбардии Бенцоном Альбским (XI в.) в "Па­негирике Генриху IV". Согласно постулатам этой доктрины Ген­рих IV является носителем высшей, после Бога, на земле власти. Император - Vicarius Christi, свыше поставленный над всеми зем­ными властями, над всеми царствами; образ Бога Вышнего. Он как бы второй Создатель на земле (alter creator), повелитель Все­ленной (imperator orbis terrarum), по сравнению с ним все прочие монархи не более чем правители отдельных провинций (reguli provinciarum). Он не подчинен никакой власти на земле и отдает отчет только Богу. Такое значение принадлежит императору как римскому кесарю. Основателями христианской империи должны считаться апостолы Петр и Павел, они вручали власть в империи то грекам, то лангобардам и, наконец, отдали ее в вечный удел германцам. Таким образом, германский король в качестве рим­ского императора приемлет свою власть непосредственно от апо­столов, как их викарий. Теократическая по своему происхожде­нию власть императора есть прежде всего власть над Церковью.

Император как Vicarius Christi должен властвовать над миром и над Церковью. Император должен распоряжаться чинами и должностями, в том числе и епископскими кафедрами точно так же, как Бог на небесах располагает и упорядочивает чины выш­них граждан (курсив мой. -Л.А.). Это не только право, но и обя­занность, в исполнении коей император должен отдать отчет Всевышнему в день Суда. Епископы насаждены в доме Божьем руками царя, а не папы. Поэтому им следует повиноваться наса­дителю, а не узурпатору, которым является папа. Епископы должны воинствовать царю, который возвеличил их епископ­ским саном, и ему они должны оказывать соборное повиновение (synodalem obedientiam). Таким образом, император является гла-

105

вой и светской, и духовной иерархии и выполняет функции рели­гиозного спасителя.

Учение Бенцона представляет собой законченное теоретиче­ское построение, основанное на принципе иерархического ото­бражения земным сущим небесного должного. Столкновение с папством было неизбежно, поскольку идеология папства, как и империи, базировалась на иерархическом (монархическом) отра­жении земным сущим одного небесного первообраза.

В XIII в. один из Штауфенов - Фридрих II (1194-1250 гг.), ко­ронованный в 1220 г. в Риме как император папой Гонорием III, враждуя с римскими папами Григорием IX и его преемником Ин­нокентием IV, логически завершил теократическую легитимиза­цию императорской власти, начавшуюся при Людольфингах. Го­рода уведомлялись о его прибытии словами Иоанна Крестителя об Иисусе Христе: «Ибо он тот, о котором сказал пророк Исайя: "глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези ему"» (Матф.: З.З)⁴⁰. Будучи отлученным от церк­ви, он в 1239 г. на рождественских праздниках проповедовал в ка­федральном соборе Пизы. В Анконе и Сполетанском герцогстве Фридрих благословлял толпы народа. Имперский канцлер Пьет-ро делла Винья был отождествлен с князем апостолов св. Пет­ром, что вытекало из отношений канцлера к его господину - им­ператору Фридриху, который уподоблялся Христу⁴¹. Сам канцлер представлял императора Фридриха космическим Спасителем, ко­торого весь Мир ожидал как космократора. Только Фридрих был "подлинным" Vicarius Christi, а папа - "фальшивым" Наместни­ком Христа⁴².

В 1246 г. по повелению Фридриха были казнены заговорщики в "четырех стихиях": на земле, в воде (утоплены), в воздухе (пове­шены) и в огне (сожжены), что должно было символически под­черкнуть власть Фридриха над четырьмя элементами⁴³. Это явно свидетельствует о том, что речь идет об элементе христианской "политической" теологии - феномене сакраментального присут­ствия Христа в персоне императора, когда размывается грань ме­жду первообразом, Царем Небесным, и его образом на земле -императором Фридрихом. Подтверждением этого феномена слу­жат и многочисленные восхваления императора его приближен­ными: "Твоя сила, о цезарь, не имеет границ, она превосходит все человеческие пределы и одинакова божественной силе", - писал один из царедворцев. "Носи венец соответствующий твоему сверхчеловеческому положению"; Cooperator Dei ("Сотрудник Бога") - так говорили о Фридрихе его приближенные⁴⁴.

Именно теократические притязания германских императоров на титул и функции Наместника Христа привели их к тяжелейше-

106

му конфликту с папством в XI-XII вв. После крушения империи Штауфенов в XIII в. папская вселенская теократическая монар­хия, казалось бы, победила своего основного конкурента, но в на­чале XIV в. папство во время понтификата Бонифация VIII (1294-1303 гг.) вступило в открытое противоборство с француз­ским королем Филиппом IV Красивым (1285-1315 гг.). Противо­борство с французским королем было причиной появления зна­менитой буллы Unam Sanctam ("Одно священное") (1302 г.). Глав­ное содержание буллы, на наш взгляд, заключается в констата­ции того, что отделять светскую власть от духовной и признавать ее самостоятельной, значит вводить дуалистическую ересь - ма­нихейство. Папа требует подчинения князей духовной власти па­пы, "дабы одна голова была в Церкви, а не две, как у чудовища"⁴⁵. В булле Unam Sanctam содержится предельно четкое обоснование того, что земной образ не может быть раздроблен на две соста­вляющие ("два меча") без раздробления своего сакрального пер­вообраза. С периода "Авиньонского пленения" (1309-1377 гг.), когда резиденция римских пап была насильно переведена в Авиньон и они сами превратились в марионеток французских ко­ролей, прекратила существование де-факто вселенская папская теократическая монархия.

Именно в эпоху заката папской теократии Фома Аквинский (1224 или 1225 г. - 1274 г.), опираясь на учение Аристотеля, пре­одолел августинизм, основанный на философии Платона, и под­вел своеобразный итог средневековью. Философская система то­мизма⁴⁶ на уровне мышления обозначила начало разрыва с неоп­латонизмом, с его основной посылкой - отказом от логических путей познания, и перешла к системе "аристотелизма". Переход к рационально-логической системе мышления неизбежно должен был привести к разрушению наместнической модели сакрализа­ции власти - продукта мифологического мышления.

Сокрушительный удар по идее наместнической власти рим­ских пап был нанесен Реформацией. Протестантизм, провозгла­сивший принцип "оправдания верой", десакрализовал иерархию посредников между миром земным и небесным, поскольку чело­век спасается только верой. Протестантский акцент на предель­ную трансцендентность разрушил всю средневековую картину мира, представлявшую собой своеобразное многоступенчатое строение, в которой земная иерархия мыслилась как отображе­ние небесной.

На православном Востоке мы также наблюдаем модель на­местнической власти, существовавшую в Византийской империи и перешедшую по "наследству" в Россию. В VI в. при императо­ре Юстиниане дьякон Агапит выдвинул теорию о "богочеловече-

107

вой и светской, и духовной иерархии и выполняет функции рели­гиозного спасителя.

Учение Бенцона представляет собой законченное теоретиче­ское построение, основанное на принципе иерархического ото­бражения земным сущим небесного должного. Столкновение с папством было неизбежно, поскольку идеология папства, как и империи, базировалась на иерархическом (монархическом) отра­жении земным сущим одного небесного первообраза.

В XIII в. один из Штауфенов - Фридрих II (1194-1250 гг.), ко­ронованный в 1220 г. в Риме как император папой Гонорием III, враждуя с римскими папами Григорием IX и его преемником Ин­нокентием IV, логически завершил теократическую легитимиза­цию императорской власти, начавшуюся при Людольфингах. Го­рода уведомлялись о его прибытии словами Иоанна Крестителя об Иисусе Христе: «Ибо он тот, о котором сказал пророк Исайя: "глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези ему"» (Матф.: З.З)⁴⁰. Будучи отлученным от церк­ви, он в 1239 г. на рождественских праздниках проповедовал в ка­федральном соборе Пизы. В Анконе и Сполетанском герцогстве Фридрих благословлял толпы народа. Имперский канцлер Пьет-ро делла Винья был отождествлен с князем апостолов св. Пет­ром, что вытекало из отношений канцлера к его господину - им­ператору Фридриху, который уподоблялся Христу⁴¹. Сам канцлер представлял императора Фридриха космическим Спасителем, ко­торого весь Мир ожидал как космократора. Только Фридрих был "подлинным" Vicarius Christi, а папа - "фальшивым" Наместни­ком Христа⁴².

В 1246 г. по повелению Фридриха были казнены заговорщики в "четырех стихиях": на земле, в воде (утоплены), в воздухе (пове­шены) и в огне (сожжены), что должно было символически под­черкнуть власть Фридриха над четырьмя элементами⁴³. Это явно свидетельствует о том, что речь идет об элементе христианской "политической" теологии - феномене сакраментального присут­ствия Христа в персоне императора, когда размывается грань ме­жду первообразом, Царем Небесным, и его образом на земле -императором Фридрихом. Подтверждением этого феномена слу­жат и многочисленные восхваления императора его приближен­ными: "Твоя сила, о цезарь, не имеет границ, она превосходит все человеческие пределы и одинакова божественной силе", - писал один из царедворцев. "Носи венец соответствующий твоему сверхчеловеческому положению"; Cooperator Dei ("Сотрудник Бога") - так говорили о Фридрихе его приближенные⁴⁴.

Именно теократические притязания германских императоров на титул и функции Наместника Христа привели их к тяжелейше-

106

му конфликту с папством в XI-XII вв. После крушения империи Штауфенов в XIII в. папская вселенская теократическая монар­хия, казалось бы, победила своего основного конкурента, но в на­чале XIV в. папство во время понтификата Бонифация VIII (1294-1303 гг.) вступило в открытое противоборство с француз­ским королем Филиппом IV Красивым (1285-1315 гг.). Противо­борство с французским королем было причиной появления зна­менитой буллы Unam Sanctam ("Одно священное") (1302 г.). Глав­ное содержание буллы, на наш взгляд, заключается в констата­ции того, что отделять светскую власть от духовной и признавать ее самостоятельной, значит вводить дуалистическую ересь - ма­нихейство. Папа требует подчинения князей духовной власти па­пы, "дабы одна голова была в Церкви, а не две, как у чудовища"⁴⁵. В булле Unam Sanctam содержится предельно четкое обоснование того, что земной образ не может быть раздроблен на две соста­вляющие ("два меча") без раздробления своего сакрального пер­вообраза. С периода "Авиньонского пленения" (1309-1377 гг.), когда резиденция римских пап была насильно переведена в Авиньон и они сами превратились в марионеток французских ко­ролей, прекратила существование де-факто вселенская папская теократическая монархия.

Именно в эпоху заката папской теократии Фома Аквинский (1224 или 1225 г. - 1274 г.), опираясь на учение Аристотеля, пре­одолел августинизм, основанный на философии Платона, и под­вел своеобразный итог средневековью. Философская система то­мизма⁴⁶ на уровне мышления обозначила начало разрыва с неоп­латонизмом, с его основной посылкой - отказом от логических путей познания, и перешла к системе "аристотелизма". Переход к рационально-логической системе мышления неизбежно должен был привести к разрушению наместнической модели сакрализа­ции власти - продукта мифологического мышления.

Сокрушительный удар по идее наместнической власти рим­ских пап был нанесен Реформацией. Протестантизм, провозгла­сивший принцип "оправдания верой", десакрализовал иерархию посредников между миром земным и небесным, поскольку чело­век спасается только верой. Протестантский акцент на предель­ную трансцендентность разрушил всю средневековую картину мира, представлявшую собой своеобразное многоступенчатое строение, в которой земная иерархия мыслилась как отображе­ние небесной.

На православном Востоке мы также наблюдаем модель на­местнической власти, существовавшую в Византийской империи и перешедшую по "наследству" в Россию. В VI в. при императо­ре Юстиниане дьякон Агапит выдвинул теорию о "богочеловече-

107
ской" природе власти византийского императора - "живого об­раза" Царя Небесного. Эта теория стала формообразующей для византийской "политической" теологии: "Государь по существу своего тела равен каждому человеку, но властию, с достоинст­вом его соединенною, подобен (курсив мой. -Л.А.) есть всех на­чальнику Богу. Ибо он не имеет никого выше себя на земле"⁴⁷. Причина "богочеловеческой" природы императорской власти обоснована Агапитом предельно четко: император занимает "божественную" должность и является "подобием" небесного первообраза.

В VI в. в предисловии к 6-й новелле императора Юстиниана I была сформулирована норма взаимоотношений между царством и священством - теория симфонии властей, явившаяся, несом­ненно, откликом на теорию "двух мечей" папы римского Геласия (V в.). Согласно этой теории, Бог дал людям два дара - царство и священство, из чего следует, что царство уже имеет наравне со священством божественное происхождение и не нуждается в ре-институционализации со стороны священства. В 133-й новелле Юстиниана власть царя над Церковью признавалась неограни­ченной⁴⁸.

Византийский император получал свою власть "непосредст­венно" от Царя Небесного, патриарх же заимствовал власть у ва-силевса, что и было закреплено в церемонии "поставления" пат­риарха. Никита Хониат (XII-XIII вв.) в "Истории Мануила Ком-нина", говоря о короновании Мануила Комнина (1143-1180 гг.) патриархом Михаилом II, пишет, что "патриарх помазует того, кто сам его помазал"⁴⁹, т.е. того, кто ввел его в патриарший сан. Таким образом, каноническим правом василевса было "поставле-ние" патриарха (т.е. введение в сан), что само по себе говорит о его функциях в церковной иерархии.

Уже первый христианский император Константин считал се­бя сослужителем епископов⁵⁰. Собор 448 г. приветствовал импе­ратора Феодосия II (408^50 гг.) как первосвященника и импера­тора. В 451 г. отцы Халкидонского (IV Вселенского) Собора про­возгласили императору Маркиану (450-457 гг.) многолетие как архиерею, как иерею, учителю веры⁵¹, а также "новому апостолу Павлу"⁵².

Мысль об императоре - верховном первосвященнике была четко выражена императором-иконоборцем Львом III Исавром (717-741 гг.) в предисловии к его Эклоге, где он называл себя "преемником апостола Петра", имеющим миссию пасти стадо ве­рующих⁵³. В так называемом втором послании папы Григория II (715-731 гг.) император Лев III Исавр именуется "архиереем и ца­рем"⁵⁴. Архиепископ Болгарии Дмитрий Хоматин (XIII в.) призна-

108

вал, что император "украшается первосвященническими дара­ми". Церковный писатель Макарий Анкирский (XIV в.) доказы­вал авторитетом Григория Нисского, Григория Назианзина, IV и VI Вселенских соборов и др., что "император, помазанник Бо­жий, свят через миропомазание и принадлежит к числу священно­служителей, есть архиерей, иерей, учитель веры"⁵⁵.

Начиная с Константина Великого, императоры созывали цер­ковные Соборы и председательствовали на них, все деяния Собо­ров приобретали силу только после утверждения их император­ским указом. Это свидетельствует о том, что императоры стояли во главе соборного руководства Церковью. Архиепископ Дмит­рий Хоматин писал: "император на деле и по имени, председа­тельствует при произнесении соборных мнений и утверждает их, устрояет действия церковные, вносит закономерность в жизнь церковнослужителей и дела епископов и клириков, а также (уст­рояет) выбором во вдовствующие церкви, возводит от меньшей почести к большей"⁵⁶.

Особое внимание следует обратить на обоснование Дмитри­ем Хоматином первосвященнических прерогатив императора. Древние римские императоры в своих подписях указывали, что являются великими первосвященниками, следовательно они бы­ли помазанниками Божьими, поскольку "Христос и Бог наш вме­сте с прочими [людьми, т.е. Бог наш и других] и первосвященник наш, и был и провозглашается (таковым), то основательно и сам царь украшается и первосвященническими дарами"⁵⁷. Мы видим, что архиепископ Болгарии воспринимает даже языческих рим­ских императоров как помазанников Божьих, т.е. как вселенские "живые образы" Иисуса Христа. А поскольку последний имел со­циальные функции царя и первосвященника, то и его земной об­раз - римский император, по логике Дмитрия Хоматина, должен был соединить и царскую, и первосвященническую ипостаси. На этом примере очень четко прослеживается религиозно-социаль­ное преломление оппозиции "образ-первообраз".

Императоры Византии принимали и непосредственное уча­стие в богослужении. Они пользовались правом каждения в хра­мах, как иереи, знаменовали с трикирием (трехсвечником, симво­лизирующем три ипостаси Бога. - Л.А.), как архиереи, вели учи­тельные беседы с христианами. Византийский император прича­щался в алтаре, подобно священнослужителям, т.е. отдельно телу Христову с дискоса (когда причастие дается прямо в руки) и от­дельно крови Христовой из потира.

Император в церковных церемониях и процессиях, в дворцо­вой жизни⁵⁸ должен был восприниматься как "отображение", или точнее, "живой образ" Христа. Например, император выступал в

109

роли "живого образа" Христа во время литургической церемонии Страстной недели - омовении ног беднякам. Характерно, что в данном случае византийский патриарх был лишь чтецом Священ­ного Писания. Когда он читал отрывок из Евангелия об омовении Иисусом Христом ног бедняков, сам император буквально вос­производил эту сцену - омывал ноги беднякам⁵⁹. В канун Вербно­го Воскресения император имитировал вход Иисуса Христа в Иерусалим. Патриарх в этой церемонии играл второстепенную роль⁶⁰. В этих религиозных процессиях, символически воспроиз­водивших основные сакральные события христианского вероучи-тельного цикла, император представал живым образом Царя Не­бесного.

Византийская "политическая" теология провозглашала, что василевс действует, царствует и живет "во Христе", его деятель­ность божественна, его правление - совместное с Христом. Импе­ратор Исаак Ангел (1185-1195 гг.), по словам византийского ис­торика Никиты Хониата, заявлял, "что на земле нет никакого различия во власти между Богом и царем"⁶¹. Из этого логически вытекало, что василевс становился объектом религиозного куль­та. Его жилище получило наименование "священного дворца". Центральная зала дворца - Золотая палата (христотриклин) слу­жила местом торжественных приемов и обрядов дворцового ри­туала. Она имела вид перекрытого куполом восьмигранника. Идея купола с VI в. призвана была в архитектурных формах сим­волически отобразить небо. На наш взгляд, корреляция между христотриклином и храмом достаточно очевидна. В восточной части, кроме трона и царских кресел, находилась мозаичная ико­на Спасителя, сидящего на престоле (она располагалась на своде). По наблюдению известного дореволюционного исследователя ритуала императорского дворца Д.Ф. Беляева, "такое изображе­ние Спасителя, сидящего на престоле, в тронной конхе, следова­тельно, над троном царя, было бы вполне уместно, так как взо­рам собравшихся в Золотой палате лиц, во время торжественных заседаний и приемов, представлялся бы сверху, на своде, как бы на небе, Царь Небесный, а под Ним Его наместник, царь земной, окруженный и покланяемый земными чинами, подобными чинам небесным, послужившим первообразом для земных"⁶².

Мистическую связь между Христом и василевсом олицетво­рял двухместный императорский трон. Правая часть трона была предназначена собственно Христу и оставалась из-за благогове­ния перед ним - "вечным царем" - свободной по воскресным и праздничным дням. Во время же будничных дней на Христовой части трона восседал император как его Наместник на земле, пра­вящий от его имени. Отто Трайтингер справедливо отмечал, что

ПО

Христова часть трона символизировала не только благоговение перед Христом, но и веру в реальное присутствие Христа, кото­рый сам был невидим, однако чей трон был видимым⁶³.

Весьма примечательны так называемые октологии, т.е. ду­ховные приветствия певчих императору. Например, в день Рожде­ства Христова певцы приветствовали императора: "Звезда возве­щает солнце Христа, восходящего из Девы в Вифлеем", и приба­вляли: "Многие Вам времена - божественное величество" или "Многие Вам времена, служители Господа"⁶⁴. В Крещение певчие пели: "Днесь сокрушивший в водах главы драконтов главу под-клоняет Предтече человеколюбиво", а на Пасху, при выходе ва-силевсов: "Силою божественного воскресения смерти война со­крушена". Для всех этих славословий характерна четкая корреля­ция между Царем Небесным и царем земным.

Одним из важнейших принципов господствующей религиоз­но-политической доктрины Восточной Римской империи было положение о том, что император - единственный источник благ в земной жизни. Именно ему, по словам патриарха Николая Мисти­ка (901-907 гг. и 911-925 гг.), дано Господом могущество "имити­ровать небесную доброту"⁶⁵.

Особое положение императоров в Церкви наглядно проявля­лось во время богослужений в храме св. Софии. По наблюдению иеромонаха Иоанна, "почти все моменты встречи епископов, яв­ляющихся к совершению литургии, совпадают с подробностями встреч императоров византийскими патриархами"⁶⁶. Византи­нист Д.Ф. Беляев отмечал, что облачение василевса и его свиты видоизменялось, как и в церковных службах, сообразно праздни­кам. В царской процессии в первый день Пасхи 12 самых высших чиновников были облачены в специальные одеяния - лоры⁶⁷. Не­сомненно, они имитировали двенадцать апостолов, а сам импера­тор - Христа.

Император, после облачения в хламиду и императорские ин-сигнии, производил во дворце ритуал омовения рук, подобно то­му, как священнослужители и архиереи моют их после облачения, перед началом совершения службы, что символизирует исполне­ние ветхозаветной заповеди (Исх.: 30. 18, 19, 20, 21; 40. 30, 31, 32). Далее император с синклитом, в предшествии военных знамен, жезла Моисея и Креста Св. Константина, вступал в храм св. Со­фии во время малого выхода.

Жезл Моисея в качестве императорского атрибута весьма по­казателен, поскольку именно через Моисея Яхве дал 10 запове­дей. Моисей был устроителем скинии собрания, освятил послед­нюю, посвятил Аарона и его сыновей в священство: "И взял Мо­исей елей помазания, и помазал скинию и все, что в ней, и освятил

111

это. ...И возлил елей помазания на голову Аарона, и помазал его, чтобы освятить его" (Лев.: 8, 10; 8, 12). Моисею Бог изрек: "Смо­три, все сделай по образцу, показанному тебе на горе" (Исх.: 25, 40), т.е. Моисей выступает как устроитель земного сущего по не­бесному первообразу. Автор Corpus Areopagiticum псевдо-Диони­сий, имевший колоссальное влияние на политическую теологию и на Востоке и на Западе, прямо называл Моисея "первым мистом и предводителем законных иерархов"⁶⁸.

Итак, главной функцией византийского императора была са­кральная. Ради ее выполнения - налаживания и поддержания вза­имоотношений между миром земным и миром небесным во благо и спасение подданных - существовал в представлении византий­цев сам институт верховного правителя.

Российский вариант наместнической модели сакрализации власти как модели власти вселенской являлся хронологически по­следним в истории христианской цивилизации. В противополож­ность Европе, где XVI в. ознаменовался окончательным закатом наместнической модели власти, в Московском царстве именно к данному периоду относится утверждение этой общехристианской модели сакрализации власти. В России понимание роли верховно­го правителя как Наместника Христа складывалось постепенно, начиная с крещения Руси.

Вместе с христианизацией на Руси стала распространяться идея о том, что земная власть принадлежит Богу ("Слово о зако­не и благодати" митрополита Илариона⁶⁹). Сакральное должное предстает в форме монархически устроенного Царствия Небес­ного. Тезис о том, что власть на земле принадлежит Богу, являет­ся одной из исходных посылок доктрины о символическом уча­стии земных властителей в Божественной власти. Идея властите­ля как образа своего сакрального первообраза - Царя Небесного проникает на Русь вместе с византийскими письменными памят­никами. Уже в XI в. в русских письменных источниках встречают­ся выдержки из Агапита о богочеловеческой природе власти ца­ря⁷⁰. На Руси Вселенским христианским царем формально при­знается византийский император, что и закрепляется в церковных диптихах (помянниках). Однако уже в таком раннем произведе­нии, как "Послание митрополита Никифора I к Владимиру Моно­маху", византийский император и великий князь Киевский харак­теризуются в равной мере как подобия Божественного первооб­раза, а это значит, что Никифор отказывается от византийского представления о единой и нераздельной императорской власти,

112

присущей только василевсу ромеев и в этом своем качестве отра­жающей божественный миропорядок. В послании великий князь Киевский также рассматривается как образ своего первообраза -Царя Небесного: "Господь есть истинный иконописец царского и княжеского образа"⁷¹.

В результате, после крушения Византийской империи Вели­кие князья Московские уже имели мировоззренческую опору для провозглашения себя Вселенскими православными царями в ка­честве Наместников Христа.

С конца XV - начала XVI в. явно намечается тенденция, сог­ласно которой Великий князь Московский становился, по выра­жению Максима Грека, "'Божий есть образ одушевлен, сирень жив (курсив мой. - Л.А.)"¹². В этой формулировке Максима Гре­ка присутствует идея о том, что небесный первообраз присутству­ет в своем образе - царе земном сакраментально. В своем посла­нии "Инока Максима главы поучительны начальствующим пра­воверно" он формулирует доктрину теократической власти вели­кого князя Московского. Послание начинается с констатации "человекобожеской" природы царя: "Небесного Владыки образ одушевлен, но бессловесного естества человекообразно подо­бен"⁷³. Царь является соправителем Бога на земле⁷⁴. Отчетливо у Максима Грека звучит и мысль о том, что царь должен стремить­ся уподобиться своему первообразу⁷⁵. Царь, не соответствующий высоким личностно-моральным характеристикам, не может под­держивать высокую честь "царева имени", т.е. не может имити­ровать свой первообраз. Выполнение царем земным функций "одушевленного образа" Царя Небесного возвышает его надо всеми, в том числе над священством⁷⁶.

Еще раньше, в начале XVI в., Иосиф Волоцкий - в обмен на помощь великого князя Ивана III в борьбе с еретиками и нестя­жателями (после Собора 1504 г.), поддержал идею, сформулиро­ванную дьяконом Агапитом, о "богочеловеческой" природе вла­сти Великого князя Московского как царя. В "Отрывке из посла­ния Великому Князю" он обосновывал власть Великого князя Московского, исходя из того, что земная монархия Великого кня­зя Московского (сущее) является образом небесной монархии (должного): "государь, по подобию небесныа власти дал ти есть небесный царь скипетр земного царствиа"⁷⁷. Иосиф Волоцкий по­вторяет формулировку Агапита о дуальной природе власти царя: "Царь убо естеством подобен есть всем человеком, а властию же подобен есть вышнему Богу"⁷⁸. Царю надлежит заботиться не только о телесном, но и душевном спасении своих подданных⁷⁹. Моральные качества царя земного, такие как щедрость, справед­ливость, милосердие, являются подражанием "качествам" Царя

ИЗ

Небесного: "будете щедри, якоже отец ваш небесный щедр есть"⁸⁰ ("Первое Послание Князю Юрию Ивановичу"). Для Иоси­фа Волоцкого Великий князь Московский является Наместником Бога на земле: "Вас бо Бог в себе место избра на земли и на свой престол вознес, посади, милость и живот положи у вас"⁸¹ ("Посла­ние Василию III о еретиках"). Власть Великого князя как На­местника Бога распространяется на правление всего человече­ского рода⁸² ("Послание Василию III о еретиках"). Из этой теории вытекал и соответствующий вывод об отношении московских го­сударей к церковным делам. По словам Иосифа Волоцкого, выс­шая юрисдикция в церковной сфере принадлежит государю, по­скольку ему следует "соблюдать стадо его (Божие. - Л.А.)". По­добно "первым православным и благочестивым царям", Великий князь Московский - "глава бо еси всем"⁸³ и должен, следуя визан­тийским императорам, быть верховным стражем Православия: "Оне убо на всех соборех не точию епископы и священники ере­тики бывшая, но и потриярси и митрополиты по проклятии в темницы метаху (курсив мой. -Л.А.)"^М.

В конце XV - начале XVI в. начинает отчетливо проявляться такой феномен, как перенесение характеристик первообраза -Царя Небесного на его образ - царя земного. Характерно в этом плане изображение с конца XV в. на княжеских печатях, а позже на гербе Великого княжества Московского Великого князя в об­разе змееборца. Змееборчество - одна из основных тем Священ­ного Писания. Несомненно, главный змееборец - Христос. Еще в домосковский период изображения святых змееборцев помеща­лись на печатях князей, носивших их имена. Теперь на царском гербе появляется всадник без нимба, и это сам русский царь-зме­еборец. Позже, во времена царя Алексея Михайловича, беглый подьячий посольского приказа Г. Котошихин писал, что царь на коне победил змия и это есть истинная печать Московского княже­ния. Такое же объяснение получил и посетивший Россию при Пе­тре И.-Г. Корб, который первоначально решил, что всадник изо­бражает св. Георгия. В указе 1704 г. о выпуске первых медных ко­пеек говорилось, что на них будет "выражение Великого госуда­ря на коне". Только в 1730 г. было официально установлено, что центральное изображение на гербе - св. Георгий⁸⁵. Следователь­но, можно предположить, что царь земной - змееборец являлся образом своего сакрального первообраза - Христа-змееборца. Это предположение находит подтверждение у патриарха Никона, который писал об изображении царя на гербе: "Да научимся и мы не преписовати на ся Божественную славу, глаголанную от Про­рок и Апостол, ниже написоватися, разширяяся посреди Божест­венных таинств ветхого завета и нового, яко же есть написано в

114

Библии Московского друку царское изображение на орле и на ко­не гордо велми и с приписании пророческими иже о Христе про-

рочествоваша"⁸⁶.

На рубеже XV-XVI вв. было идейно обосновано притязание Москвы на роль центра единого Вселенского православного хри­стианского царства - "живого образа" Царствия Небесного на зе­мле. В наиболее законченном виде эта теория была сформулиро­вана старцем псковского Елеазарова монастыря Филофеем в его посланиях к дьяку Мисюрю Мунехину и Великому князю Васи­лию III⁸⁷. Ключевая мысль заключалась в том, что, согласно Фи-лофею, существует Ромейское царство, которое "недвижимо пре­бывает" и которое "неразрушимо"⁸⁸. Характеристика этого цар­ства как "неразрушимого" восходит к ветхозаветной книге проро­ка Даниила с его теорией о четырех царствах, которые разрушат­ся, и о пятом, "которое во веки не разрушится". При этом пятое царство не является хронологически последним, поскольку "во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое во ве­ки не разрушится, и царство это не будет передано другому наро­ду; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять веч­но (Кн. Пр. Даниила. 2, 44)". Даниил разъясняет, что "вечным" может считаться только Царство Всевышнего (Кн. Пр. Даниила. 7, 27). Это неразрушимое царство, которое появляется во време­на первых четырех царств, можно рассматривать как земной об­раз Царства Всевышнего. Когда христианство стало государст­венным культом Римской империи, мир христианский слился с миром Римским. Следовательно, под термином "Ромейское цар­ство" понималось христианское царствие как земной образ Цар­ствия Небесного. Это "Ромейское царство", будучи феноменом не государственно-территориальным, воплощалось первоначаль­но в Первом Риме, который как государственно-территориальное образование все еще существует, но пленен дьяволом по причине Аполинариевой ереси и опресноков⁸⁹. Время падения первого ла­тинского Рима хронологически соотносится с концом VIII-IX в. и связано с именами императора Карла Великого и папы Формо-са⁹⁰. Именно по причине "пленения дьяволом германская римская империя", основанная Карлом Великим, не может претендовать на то, чтобы в ней воплощалось Ромейское царство. Вторым Ри­мом, в котором воплотилось Ромейское царство, была Греческая империя, которая пала под натиском турок, - по мнению Фило-фея, по причине вероотступничества и предательства правосла­вия (Флорентийская уния 1439 г.). Таким образом, все "христиан­ская царства приидоша в конец и снидошася во едино царьство на­шего государя, по пророческим книгам, т.е. Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти"⁹¹.

115

Следовательно, Московское царство является территориальным образованием, призванным быть последним символическим во­площением или "живым образом" христианского царства ("ро-мейского царства" по терминологии Филофея). При этом Мос­ковское царство является последним воплощением "ромейского царства", поскольку "четвертому Риму не быти".

Московское царство как христианское царство может быть только Вселенским ("Рим весь мир"⁹²). Соответственно, и Вели­кий князь Московский, согласно этой теории, может быть только Вселенским царем: "всей поднебеснеи единого христианом ца­ря"⁹³. Филофей поднимает теократическую роль государя на не­бывалую высоту: "броздодержатель святых Божиих престол свя-тыя вселенскиа апостольскиа Церкве, иже вместо римьскои и констянтинопольскои, иже есть в богоспасеном граде Москве"⁹⁴.

Весьма показательно, что посредством архитектурных форм была предпринята попытка закрепить идею Московского царст­ва как "живого образа" Царствия Небесного - "Вышнего Иеруса­лима", "Горнего града". Такая мировоззренческая парадигма яв­ляется доминирующей в соборе Воскресенского Ново-Иеруса­лимского монастыря патриарха Никона, в задуманном, но не осу­ществленном проекте Бориса Годунова храма "Святая Святых" в московском Кремле и соборе Троицы или Покрова на Рву в Мо­скве. Существуют документы XVI-XVII вв., в которых Троицкий собор прямо называется "Иерусалимом"⁹⁵. Храм, построенный в середине XVI столетия, олицетворял собою "священный град" и именно он становился целью обряда "шествия на осляти" в Верб­ное Воскресение. Шествие должно было имитировать чинопосле-дование шествия с Вифании от горы Елеонской к городу и, двига­ясь через Сионские Ворота, направляться к храму Гроба Господ­ня. В Москве шествие двигалось через Спасские ворота к Собору Троицы. Такому обрядовому значению храма Троицы отвечало и его наименование, которое он получил в XVI в. - "Иерусалим", а Спасские ворота были названы "Иерусалимскими"⁹⁶. В эпоху Бо­риса Годунова каменный амвон перед собором Троицы получает наименование "Лобного места". Топоним "Лобное место" имеет однозначно сакральный характер, поскольку является славян­ским переводом греческого xpcwov тблод - "Голгофа" (букв. -"место черепа")⁹⁷. Таким образом, идейно символический замы­сел был ориентирован на имитацию Иерусалимских реалий. В фольклорном произведении - "Повести града Иерусалима" со­хранилась четко выраженная мысль о том, что "будет на Руси град Иерусалим насялной"⁹⁸.

К эпохе Бориса Годунова относится и замысел храма "Святая Святых" в Москве, который "яко же во Иерусалиме, во царствии

116

си хотящи устроити, подражая мняся по всему Соломону"⁹⁹. Но наиболее дерзновенный проект возведения "Иерусалима" замыс­лил и осуществил патриарх Никон, закрепив через архитектур­ные формы Ново-Иерусалимского монастыря идею переноса царственности, центр которой мыслился как подобие "горнего Иерусалима". "Новый Иерусалим" Никона претендовал на де­тальное воспроизведение своего первообраза - храма Гроба Гос­подня в Иерусалиме. Таким образом, посредством архитектурных форм в общественном сознании закреплялась идея Московско­го царства как "живого образа" Царствия Небесного, "Вышнего Иерусалима".

К середине XVI в. в эпоху Ивана Грозного окончательно оформилась теократическая доктрина власти, согласно которой московский князь был не просто "могуществом, силой Бога на зе­мле"¹⁰⁰, а его "живым образом" на земле - мессией всего народа Божьего. В официальном письме Ивана Грозного князю Курб­скому царь недвусмысленно присваивает себе функции владыки человеческих душ и Спасителя: "А аще праведен еси и благочес­тив, про что не изволил еси от мене, строптивого владыки, стра-дати и венец жизни наследите?"¹⁰¹. Стоит отметить, что и в "Сте­пенной книге царского родословия", написанной в царствование Ивана Грозного по повелению митрополита Макария, проводи­лась мысль о душеспасительной миссии правителей Московского царства: родословная Рюриковичей соотносится с лестницей, ве­дущей на небо: "По ней же невозбранен к Богу всход утвердиша себе же и сущи по них"¹⁰².

16 января 1547 г. состоялось венчание на царство Ивана IV. Чин венчания составлен был уже задним числом, вероятно ми­трополитом Макарием. Он содержит принципиальное положение о том, что власть в царстве земном принадлежит только Богу: "Яко твоя держава, и твое есть царство, и сила и слава, Отца и Сына и святого Духа, ныне и присно во веке веков"¹⁰³. Здесь всту­пает в силу логика, согласно которой небожественный государь участвует в "божественной власти" символически, т.е. как вселен­ский "живой образ" своего небесного первообраза - Царя Небес­ного. Следуя этой логике, митрополит объявляет царя Наместни­ком Бога и его власть рассматривается как Вселенская - "правле­ние человеческого рода", поскольку царь - "православный царь", т.е. Вселенский. Царь - Наместник Бога увенчивает земную иерархию - отображение небесной.

Ведущий мировоззренческий принцип, зафиксированный в чинах, - богопоставленность царя. Митрополит в речи к наречен­ному Великому князю говорит: "Богом избранный и Богом поч­тенный, нареченный и поставляемый от вышнего промысла, по

117

данной нам благодати от святого и животворящего Духа! Се от Бога ныне поставляшися и помазуешися и нарицаешися князь Ве­ликий Иван Васильевич, боговенчанный царь (курсив мой. - Л.А.) и самодержец всея Великия Руси"¹⁰⁴.

Далее митрополит призывает царя не слушать льстивых, быть мудрым, добродетельным, быть доступным "горняя ради власти, но имаши и сам Царя, иже на небесех; аще убо всеми пе-четца яко Бог, сице потребно есть, царю, и тобе ничто же есть презирати"¹⁰⁵. Основная мысль, что набор моральных качеств ну­жен царю для того, чтобы быть на земле "яко Бог", т.е. наиболее полно имитировать свой первообраз - Царя Небесного. Кульми­нацией венчания, согласно Чинам, было миропомазание царя¹⁰⁶, которое совершалось во время литургии. Весьма показательна молитва, предваряющая миропомазание в которой четко обозна­чен типологический прообраз царя - царь Давид¹⁰⁷. Ветхозавет­ные помазанники (христы), согласно уже самой христианской догматике, рассматривались как образы Христа, следовательно, любое сопоставление с ними неизбежно вело к Христу. Согласно Чину при помазании царя произносилось: "Печать и дар Святого Духа"¹⁰⁸. Как справедливо замечает Б.А. Успенский, произнесе­ние этих сакраментальных слов уподобляет царя Христу, которо­го "помазал... Бог Духом Святым" (Деян.: 10, 38)¹⁰⁹. Следователь­но, на материале одного чина можно проследить, как первона­чальное сопоставление с ветхозаветными помазанниками логиче­ски привело к уподоблению царя уже самому Христу. В этой свя­зи необоснованными кажутся выводы Б.А. Успенского о том, что в Византии, как и на Западе, монарх при помазании уподоблялся царям Израиля; в России же царь уподоблялся самому Христу¹¹⁰. Такое противопоставление противоречит самой христианской догматике, поскольку Ветхий завет рассматривается в отрыве от Нового Завета, совершенно упускается из виду тот момент, что, согласно христианскому восприятию, утверждение самого земно­го царства с воцарением первого ветхозаветного царя-помазанни­ка Саула было призвано предизобразить будущее вечное царство Божие: "Елей, которым был помазан Саул, и от помазания кото­рым был назван христом (помазанником) должен считаться име­ющим таинственный смысл и быть признаваем за Великое таин­ство. ...Этой сени будущего воздавалось такое почитание не ради нее самой, а ради того, что ею предизображалось"¹¹¹.

Новый уровень теократической легитимизации царской вла­сти нашел отражение и в росписях Золотой палаты царского дворца в Кремле. После пожара 1547 г. на стенах этой палаты по­являются новые росписи, изображающие церковные события и догматы. Вход в Золотую палату предваряли сени, на своде кото-

118

рых был написан Господь Саваоф, в недрах Сын, сверху Сына -св. Дух. Следует заметить, что такая роспись свода сеней Золотой палаты однозначно коррелирует с росписью храма: своды храма всегда символизировали небо, и потому на них помещали изобра­жения Бога. Над входом из сеней в Золотую палату располагают­ся семь живописных клейм. Клеймо, имеющее подпись "Сердце Царево в руце Божий", символически передает смысл связи меж­ду царем земным и Царем Небесным: "На престоле изображен сидящий молодой царь, в правой руке держащий скипетр, в левой яблоко державное, обратясь лицом влево, где в кругу в облаке Спасов образ Вседержителев, обеими руками благословляющий, причем правая Его рука благословенная возложена на яблоко державное царское (курсив мой. - Л.А.)"^т, - так описывал это клеймо историк И.Е. Забелин. Царь земной участвует в божест­венной власти и является его соправителем на земле.

Весьма примечательно и третье клеймо с подписью "Наказа­ние (поучение) приемлет источник бессмертия; изо уст праведно­го каплет премудрость": молодой царь изливает поучение в народ в образе текущей из его руки воды, среди которой стоит народ, нагой, обращенный к царю с преклонением¹¹³. С одной стороны, это явная корреляция с крещением народа в Иордане, с другой -со словами Иисуса из Евангелия от Иоанна: "А кто будет пить во­ду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, ко­торую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную (Иоанн: 4, 14)". Царь предстает в качестве ре­лигиозного спасителя. В этом контексте весьма логично выгля­дит и представление Ивана Грозного о себе как спасителе челове­ческих душ, высказанное в полемике с князем Курбским. Таким образом, клеймо символически отобразило идею о высшей тео­кратической роли царя на земле. Следует учитывать, что роспись Золотой палаты после пожара 1547 г. осуществлялась под патро­нажем, помимо самого царя, двух духовных лиц - митрополита Макария и попа Сильвестра¹¹⁴.

В самой же Золотой палате, где помещался царский трон, на шпицах (стрелки сводов, опускающиеся со стен) изображены, на­чиная с Давида, израильские цари, как опора изображенному в не­бе (в своде палаты) царю, получающему венец от руки Ангела и принимающему в то же время царское достоинство древних царей Израиля¹¹⁵. В этом архитектурно-изобразительном решении са­мой Золотой палаты зафиксирован типологический ряд прообра­зов власти царя Ивана Грозного - от израильских царей к Христу-Пантократору.

Новый уровень теократической легитимизации царской вла­сти отразили и росписи стен Архангельского собора Кремля -

119

•ч.

усыпальницы династии Рюриковичей. Именно во второй полови­не XVI в. в Архангельском соборе была создана живописная ком­позиция, включающая в себя более 60 портретных изображений. Ныне существующая стеновая роспись собора выполнена в XVII в., но она полностью сохранила сюжетную схему предыду­щего столетия. Указ царя Алексея Михайловича строго предпи­сывал соблюдать старую схему росписи. Таким образом, идейный замысел и сюжетное решение стеновой росписи Архангельского собора относятся именно ко второй половине XVI столетия^11б.

Обращает на себя внимание то, что на изображениях головы всех князей очерчены нимбом святости, хотя к этому моменту ка­нонизировано было всего несколько человек (князь Владимир и Ольга, князья Борис и Глеб, князь Михаил Тверской и ряд других князей). Признание святости за всей династией Рюриковичей де­лало ее необходимым посредником между Богом и людьми, т.е. признавало за ней функции религиозного спасения.

Кроме того, на некоторых росписях князья изображены с об­наженной рукой, пальцы которой сложены в благословляющий иерейский жест (князь Константин Всеволодович, князь Дмит­рий, князь Владимир Святославович и некоторые другие князья). Следовательно, за членами династии Рюриковичей признавалось священническое достоинство.

Важно, что над каждой княжеской фигурой в небольших кру­гах изображены соименные им святые. Однако приблизительно с того момента, когда Великие князья Московские стали смотреть на себя как на царей, над их изображениями в кругах появляется уже сам Иисус Христос. Например, таково изображение Васи­лия III - отца Ивана Грозного.

Как апофеоз наместнической модели сакрализации власти прозвучат на Большом Московском соборе 1666-1667 гг. слова митрополита Константинопольского патриархата Паисия Лига-рида о том, что "царь именуется Богом и имеет право на бого-именование"¹¹⁷. Показателен в этом отношении указ от 8 июня 1680 г. царя Федора Алексеевича "О неписании в просьбах Госу­дарю выражений, чтобы он пожаловал, умилосердился, как Бог". Само издание указа показывает, что уподобление царя зем­ного Царю Небесному стало типичным явлением: "Ведомо ему, Великому государю, учинилось по вашим челобитным, по кото­рым вы наперед сего бивали челом и ныне бьете челом Ему, Ве­ликому Государю, и на выходах подаете челобитныя, а в тех сво­их челобитных пишете, чтобы он Великий Государь пожаловал, умилосердился, как Бог"¹¹⁸. Интересно в этой связи свидетельст­во патриарха Никона: «Перед царем многие кричали: "Ты - Бог земной". И государь никому не запрещал говорить это. Никон

120

говорил царю, когда был в Москве, и после ея оставления, что­бы он запретил на будущее время себя так называть. Но царь молчал»¹¹⁹.

Представление о характере взаимоотношений Бога и госуда­ря отчетливо выражено в письме протопопа Иоанна Неронова царю Алексею Михайловичу. Иоанн пишет, что он просит защи­ты у государя как у "бога по Боге" и признает его "воистину по Боге богом"¹²⁰. Сам же царь Алексей Михайлович полагал, что он имеет право решать не только свои государевы дела, но и "Бо­жий дела"¹²¹.

В споре же между царем Алексеем Михайловичем и патриар­хом Никоном проявился феномен, характерный для всех христи­анских вариантов наместнической власти. Суть его заключалась в том, что было два претендента - светский и духовный - на одно "божественное" место Наместника Христа. Именно себя, а не ца­ря Никон считал живым и одушевленным "образом Христа": "патриарх есть образ жив Христос и одушевлен, делесы и слове-сы в себе живописуя истину ...первый архиерей (т.е. патриарх) во образ Христов, а митрополиты и архиепископы и епископы во образ учеников и апостолов"¹²². Никон не признавал равенства архиерейского сана по самому его существу. "Архиерей - подоб-ник Бога" (для Никона это относится только к патриарху), - этот постулат будет для Никона основным. В "Обличении на Никона" архиереи будут указывать на то, что Никон держал себя как на­чальник епископам, рассматривая их как "несовершенных" по от­ношению к нему архиереев¹²³.

Показательна для понимания функционирования наместниче­ской модели сакрализации власти история о проклятии Никоном Крутицкого митрополита. Вина его заключалась, по мнению Ни­кона, в том, что он, сидя на осле в Вербное воскресение, предста­вал в образе Иисуса Христа, т.е. посягнул на его, Никона, преро­гативы как единственного "одушевленного" образа Христа. Ситу­ация весьма архетипическая: так же поступил в свое время и папа Иннокентий III (при нем титул Vicarius Christ! официально был за­креплен за папами), отказав епископам в праве именоваться Vicarius Christi. Патриарх Никон считал себя истинным помазан­ником Божьим, указывал царю Алексею Михайловичу (тоже по­мазаннику), чтобы тот не прикасался к нему - "помазаннику Божьему судом и управою через каноны"¹²⁴. С крушением власти патриарха Никона в России окончательно установился восточно-христианский вариант наместнической власти, согласно которой царь провозглашался Наместником Христа.

Начало заката наместнической модели власти в ее россий­ском варианте связано с внедрением секулярных (рационально-

121
логических) элементов в систему легитимизации власти, начав­шимся с процессом вестернизации в начале XVIII в.

Итак, все вышеизложенное показывает, что феномен Наме­стника Христа и наместническая модель сакрализации власти яв­лялись религиозно-социальными следствиями функционирова­ния мышления в рамках бинарной оппозиции "земное (образ) -небесное (первообраз)". Сама же потребность в Наместнике Христа как "живом" вселенском образе Царя Небесного свиде­тельствует о том, что в рамках мифологического мышления аб­страктные категории нуждались в конкретном, чувственно вос­принимаемом образе, доступном для личного опыта. В данном случае речь идет о трансцендентности Бога (Deus absconditus -"незримый Бог"). Посредством феномена Наместника Христа как "живого" образа Царя Небесного достигалось чувственное восприятие самого трансцендентного первообраза. Именно это предопределило основную религиозно-социальную функцию Наместника Христа - уподобление своему первообразу. Следо­вательно, для феномена Наместника Христа характерна незна­чительность личной "харизмы": поскольку имитировалась "ха­ризма" первообраза, человеческая индивидуальность Наместни­ка Христа отодвигалась на второй план.

Конкретная личность становилась заложником своей "боже­ственной" должности, так как имитация своего небесного перво­образа ставила ее в жесткие поведенческие рамки. В этом аспек­те сама христианская наместническая модель сакрализации вла­сти является, согласно классификации М. Вебера, разновидно­стью традиционной формы господства¹²⁵. Наместник Христа об­ладал властью не в силу чисто личных качеств, а в силу унаследо­ванной по должности "харизмы" своего первообраза.

Эксклюзивность феномена Наместника Христа заключалась в том, что имитация им своего первообраза (а не ритуал помаза­ния, который возник, например, в Византийской империи почти через шесть веков после утверждения наместнической модели власти и был призван наглядно закрепить многовековые догматы "политической" теологии о том, что византийский император в силу занимаемой "божественной" должности есть уже "живой" образ Мессии) приводила к феномену сакраментального (тайно-действенного) присутствия первообраза в его земном вселенском , образе. Соединение двух миров - земного и небесного - в его об­разе явилось следствием восприятия в рамках оппозиции "об­раз-первообраз" взаимоотношений между земным сущим и не­бесным должным. Именно ради налаживания и поддержания вза­имоотношений между миром земным и миром небесным, дости­жения рационального через иррациональное, существовал почти

122

на протяжении двух тысячелетий сам институт наместничества Бога на земле.

Догмат о наместничестве Христа являлся следствием синтез-ности "иррационально-рационального" мышления людей, испо­ведовавших христианство, у которых чувственное познание было неотделимо от одновременного умопостижения объекта. Для лю­дей с мышлением синтезирующего типа восприятие не было по­ставлено в рамки жесткого "или-или", что вело к взаимопроник­новению и взаимопереходу сторон противопоставлений в свою (якобы) противоположность. Соответственно, грань между На­местником Христа и его первообразом была весьма условной, что и повлекло восприятие Наместника Христа как "богочеловека".

Подводя итоги можно констатировать: на протяжении почти двух тысячелетий в Западной Европе, Византии и России домини­рующей являлась политическая модель легитимизации власти по­средством догмата о вселенском правителе, занимающем "боже­ственное" место Иисуса Христа в земной иерархии, что подтвер­ждает ее общеевразийский характер.

¹ Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980; Ideology and the Formation of Early State. Leiden etc., 1996; Бондаренко Д.М. Бенин накануне первых контактов с европейцами. М., 1995.

² О понятиях "архаический и традиционный человек" в связи с понятиями "ар­хаический и традиционные типы культуры" см.: Ясперс К. Смысл и назначе­ние истории. М., 1991; а также, например: Романов В.Н. Историческое разви­тие культуры: Проблемы типологии. М., 1991; Пространство и время в арха­ических и традиционных культурах. М., 1996.

³ Памфил Евсевий. История императора Константина. М., 1998. С. 261.

⁴ Там же. С. 220.

⁵ Там же. С. 222-223.

⁶ Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении ранне­го средневековья (Общие замечания) // Античность и Византия. М., 1975. С. 275.

¹ Аверинцев С.С. Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV-VII вв. М., 1984. С. 45-46.

⁸ Трубецкой Е. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V-м веке. Ч. 1-2. М., 1892-1897. Ч. 1. С. 3.

⁹ Там же. С. 267-268.

¹⁰ Гергей Е. История папства. М., 1996. С. 67.

¹¹ См.: Fuhrmann Н. Fontes luris Germanici Antiqui in usum Scholarum ex MG separa­tum editi X. Hannover, 1968.

¹² Гергей Е. Указ. соч. С. 77.

¹³ Средневековье в его памятниках. М., 1913. С. 98-99.

¹⁴ Трубецкой Е. Указ. соч. С. 296.

¹⁵ Хрестоматия по истории средних веков. М., 1938. Т. И, ч. I. С. 240.

¹⁶ Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907. С. 335.

¹⁷ Stoats R. Theologie der Reichskrone: Ottonische "Renovatio Imperii" im Spiegel einer Insignie. Stuttgart, 1976. S. 146.

123

1961.

¹⁸ Эйкен Г. Указ. соч. С. 336.

¹⁹ Там же.

²⁰ Там же. С. 336-337.

²¹ Stoats R. Theologie der Reichskrone: Ottonische "Renovatio Imperil" im Spiegel emer Insignie. Stuttgart, 1976. S. 103.

²² Tellenbach G. Libertas Kirche und Weltordnung im Zei^{talter des} Investiturstreiten. Stuttgart, 1936. S. 73.

²³ Коронационное изображение Карла Лысого: Representation Karls // Codex Auereus, 870, Miinchen, Bayerische Staatsbibliothek. Fob 5 v; коронационное изо­бражение Карла Лысого: 24 Aeleste in Anbetung Des Lammes // Codex Auereus. Fol. 6r.

²⁴ Stoats R. Theologie der Reichskrone. S. 113-114.

²⁵ Сакраментальное в значении материального. Ср: sacramentum (таинство) и sacrum (мистерии), а также mysterim (таинство) И ГР^еч- nvonipiov (тайна, се­крет, мистерия).

²⁶ Staats R. Theologie der Reichskrone. S. 39.

²⁷ См. об этом: Steger H. David Rex et Prophet. Nurnbef§>

²⁸ Staats R. Theologie der Reichskrone. S. 40-41. <sup>:

29</sup> Ibid. S. 40. ''•'''

30 Staats R. Die Reichskrone: Geschichte und Bedeutung emes europaischen Symbols. Gottingen, 1991. S. 15. См. также: Eichmann E. Die Kaiserkronungen _im Abendland: 2 Bd. Wurzburg. 1942.

31 Kantorowicz E. Die zwei Korper des Konigs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters. Munchen, 1990. S. 84-85.

³² См.: Балакин В.Д. Оттон III // Вопросы истории. -N"^{s 9}- ²⁰⁰¹-

33 Об особом положении короля в догригорианскую ^ЭПОХУ ^см: Tellenbach G. Liebertas Kirche und Weltordnung im Zeitalter des i_nvestiturstreites. Stuttgart, 1936.

³⁴ Staats R. Die Reichskrone... S. 15.

35 Tellenbach G. Libertas Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreites. S. 74.

36 Staats R. Op. cit. S. 49.

^{37 Ibid}-^s-⁶- • о *• ,- • u

38 См.: Kantorowicz E. Die zwei Korper des Konigs- ^{Eme Studle zur} politischen

Theologie des Mittelalters. Munchen, 1990.

39 Бойцов M.A. Ахенские коронационные въезды ПОД разными углами зрения // Одиссей. М., 1998. С. 173, 182.

⁴⁰ Engels О. Die Staufen. Stuttgart; Berlin; Koln, 1993. S- ¹⁵³-

⁴¹ Ibid. S. 153. :,,- '

⁴² Kantorowitz E. Kaiser Friedrich der Zweite. В., 1927. S. 477. • • :..••••

⁴³ Engels O. Op. cit. S. 153. ^{: :}'',

⁴⁴ Kantorowitz E. Kaiser Friedrich der Zweite. S. 473. . •[ '

⁴⁵ Трубецкой Е. Указ. соч. С. 5.

⁴⁶ Аквинский Фома. Отрывки // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. С. 823-862.

⁴⁷ Курганов Ф.А. Отношения между церковной и гражданской властью в Визан-тийской империи. Казань, 1880. С. 460.

⁴⁸ См.: Corpus juris civilis. В., 1928.

⁴⁹ Византийские историки, переведенные с греческого при Санкт-Петербург­ской духовной академии: В 8-ми т. СПб., 1862. Т- ⁷' ^ч- *• ^C- ⁶⁷-

⁵⁰ Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1859. Т. 1. С. 17/.

⁵¹ Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 1913- *-•• 40.

⁵² Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1865. Т. 4. С. 164.

⁵³ См.: Суворов Н.С. Указ. соч. С. 40; ЖМНП. 1878- ^{№ 9}-

124

⁵⁴ Sacrorum consiliorum nova et amplissima collectio / Ed. D. Mansi. Venetiae et Florentiae, 1759-1798.1-XXXI. XII (стб. 979).

⁵⁵ Савва В. Московские цари и византийские василевсы. Харьков, 1901. С. 64-65.

⁵⁶ Цит. по: Савва В. Указ. соч. С. 64-65.

⁵⁷ Там же. С. 65.

⁵⁸ Важным источником по имперскому ритуалу являются церемониальные кни­ги императорского двора, такие как "О церемониях византийского двора", со­ставленная в X в. императором Константином VII Багрянородным, и "О должностных лицах Константинопольского двора и о должностях Великой церкви" Псевдо-Кодина (середина XIV в.). См.: Le Livre des ceremonies de Constantin Porphyrogenete. Texte I-II / P., 1935-1939; Ps.-Kodinos. Traite des offices. Paris, 1966; Барсов Е.Ф. Древнерусские памятники священного венча­ния царей на царство в связи с греческими их оригиналами. М., 1883.

⁵⁹ Treitinger О. Der ostromische Kaiser und Reichsidee vom ostromischen Staats und Reichsgedanken: Nach ihrer Gestaltung im hofischen Zeremoniell. Darmstadt, 1956. S. 126-127.

⁶⁰ Цит. по: Савва В. Указ. соч. С. 164.

⁶¹ Византийские историки... Т. 7, ч. 2. С. 122-123.

⁶² Беляев Д.Ф. Bysantinia. СПб., 1891-1906. Кн. 1-3. Кн. 1. С. 15. •••-..

⁶³ Treitinger О. Op. cit. S. 32-33.

⁶⁴ Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной церкви. СПб., 1998. С. 59.

⁶⁵ Литаврин Г.Г. Византийское общество и государство в X-XI вв. М., 1977. С. 180.

⁶⁶ Иеромонах Иоанн. Обрядник византийского двора как церковно-археологи-ческий источник. М., 1895. С. 145.

⁶⁷ Беляев Д.Ф. Указ. соч. Кн. 3. С. 42.

⁶⁸ Псевдо-Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001. С. 117.

⁶⁹ Идейно-философское наследие Илариона Киевского: в 2-х т. М., 1986.

⁷⁰ См.: Дьячок М.Т. О месте и времени первого славянского перевода "Настав­ления" Агапита // Памятники литературы и общественной мысли эпохи фео­дализма. Новосибирск, 1985.

⁷¹ Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси, XI-XIII вв.: Исследова­ния, тексты, комментарии. СПб., 1992. С. 86.

⁷² Грек Максим. Соч.: в 3-х ч. Казань, 1859-1862. Ч. 2. С. 350.

⁷³ Там же. С. 158. >

⁷⁴ Там же. С. 159.

⁷⁵ Там же. С. 171, 167.

⁷⁶ Там же. С. 175. ;_: , "

⁷⁷ Волоцкий Иосиф. Послания. М.; Л., 1959. С. 183.

⁷⁸ Там же. С. 184. ,; • . - -.

⁷⁹ Там же. ' • ,

⁸⁰ Там же. С. 232. ' , _; :

⁸'Там же. С. 230. • ' . . : ••••.-'

⁸² Там же. .<".

⁸³ Там же. С. 231.

⁸⁴ Там же.

⁸⁵ Монархия и народовластие в культуре Просвещения. М., 1995. С. 5.

⁸⁶ Записки Отделения русской и славянской археологии имп. Русского археоло­гического общества. СПб., 1861. Т. 2. С. 464.

⁸⁷ По мнению исследовательницы Н.В. Синицыной, бесспорно принадлежащим Филофею может считаться лишь "Послание псковскому Великокняжескому

125

дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину", написанное ок. 1523-1524 г. Послание царю и Великому князю Василию Ивановичу (в более поздних списках Ивану Ва­сильевичу), возможно, написано другим автором. См.: Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С. 325.

⁸⁸ Синицина Н.В. Указ. соч. Прилож. № 1. Послание Филофея дьяку М.Г. Ми­сюрю Мунехину. С. 342-343.

⁸⁹ Там же. С. 342.

⁹⁰ Там же. С. 229.

⁹¹ Там же.

⁹² Там же.

⁹³ Там же. .

⁹⁴ Там же.

⁹⁵ Баталов А Л., Вятчанина Т.Н. Об