Чубарьян А.О. (ред.) Цивилизации. Вып.6. Россия в цивилизационной структуре Евразийского континента

Доступные файлы (1):

6046kb.

01.04.2014 05:56

n1.doc

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 21

С.С. Аверинцева, "платонически окрашенный символизм" сопрягал в единой системе византийской политической ортодоксии христианскую религию и воспринятую еще от императорского Рима идеологию священной державы: «Для христианизированной "политической ортодоксии" император сам по себе - только человек...; но, с другой стороны, власть над людьми не может принадлежать человеку и принадлежит только Богу (и богочеловеку Христу как абсолютно правомочному "царю" всех верующих). Вывод из этих посылок один: небожественный государь "участвует в божественной власти", как, по доктрине Платона, тленная вещь "участвует" в нетленной идее»⁴⁵.

Итак, даже самое ценное, с точки зрения ромеев, что смогли создать люди в "мире сем", их Империя, смыслом существования которой было утверждение в мире "истинной веры", также рассматривалась как несамодостаточная. Определяющее, по оценке А.Б. Зубова, основные черты исторического лица Византии "недоверие к миру, убегание от него иногда в аскезу, в подвиг самоотречения, в символ и знак небесного; иногда в пьянство, разврат, в безмерное властолюбие, невероятную жестокость или умственную гордыню"⁴⁶ не могли не выливаться в пренебрежительное отношение к попыткам полностью практически оформить мир человека и окружающую его реальность, организовать человеческую жизнь во всех ее проявлениях в соответствии с принципами разума - божественного или человеческого. И уж во всяком случае подобная ориентация полностью исключала возможность полной реализации трансцендентного идеала в земной действительности.

Византийская традиция была воспринята, более того, усилена в российском культурно-историческом контексте: «У славян византийская разомкнутость к Небу привела к полному почти небрежению миром, почти как у родственных им индийцев. Слова: "Дети, не любите мира, ни того, что в мире" апостола Иоанна Богослова стали любимой максимой на православной Руси»⁴⁷. С только что приведенными оценками А.Б. Зубова можно согласиться, но далеко не во всем. Дело в том, что он полностью сводит византийское наследие к мистико-аскетической традиции. Эта традиция действительно оказалась в конечном итоге наиболее влиятельной и в самой Византии, и на Руси, оказав огромное по силе, в основном тормозящее, воздействие на процесс формообразования в обеих восточнохристианских цивилизациях. Но она отнюдь не была единственной: духовный космос византийской цивилизации чрезвычайно разнороден и противоречив; не однозначным было и византийское влияние на Русь.

45

Византия, несомненно, принадлежит к "пограничному" циви-лизационному типу⁴⁸. Как уже указывалось, главным фактором, определяющим его специфику, является сложное и противоречивое взаимодействие качественно различных традиций. Поэтому ключевое значение для развертывания процесса формообразования в цивилизационном "пограничье" имеет создание таких форм, которые обеспечивают символические и институциональные рамки подобного взаимодействия. Поскольку, как уже говорилось, по общему правилу, "идеальное тело" цивилизации формируется несколько раньше, чем ее институциональная структура, особое значение приобретают те духовно-символические формы, которые воплотили в себе опыт контакта разнородных культурных начал. Наиболее зримо данный опыт проявляется в текстах, рожденных в лоне той или иной цивилизационной общности.

Исторический облик Византии в решающей степени определило многоплановое и многослойное, крайне противоречивое взаимодействие античного наследия и христианства. И отнюдь не случайно, что именно тексты, в которых особенно ярко проявились различные типы подобного взаимодействия, нашли широкий и живой отклик в духовном космосе наследницы Византии - новой, формирующейся на просторах Древней Руси "пограничной" цивилизации. Речь идет в данном случае не только о собственно греческих произведениях, но и о текстах, созданных в рамках того самого "круга" земель, определяющим фактором жизни которого было духовное "излучение" византийской культуры. В общем контексте социокультурной действительности Древней Руси особое значение имели южнославянские, в первую очередь болгарские тексты⁴⁹.

Развертыванию процесса формообразования способствовало "оправдание материи", тварного мира, содержащееся в произведениях, воплощавших опыт контакта разнородных человеческих реальностей, утверждение его самостоятельной онтологической значимости наряду с духовной реальностью. Эта тенденция противоречила свойственным мистико-аскетической традиции установкам на "умаление плоти", утверждение безусловного примата духовного над материальным (которое, по логике представителей данного направления, в силу своей неизбывной греховности было онтологически ущербно).

Подобный ход мысли, объективно сближавший христианских мистиков с официально отвергаемым ими манихейством и с платонической оценкой реального мира как онтологически ущербного по своей природе, подвергся критике в произведениях, в ко-

46

торых сталкивались элементы античной и христианской культур. Среди текстов подобного рода особого упоминания заслуживают: "Шестоднев" Иоанна экзарха Болгарского; "Палея Толковая"; "Диалектика" (одна из наиболее существенных частей фундаментального труда "Источник знания") выдающегося православного мыслителя Иоанна Дамаскина; такие произведения, представлявшие "дамаскиновскую" линию, как "Изборник 1073 г.", поучения Кирилла Туровского, "Послание Владимиру Мономаху" митрополита Никифора; корпус текстов Псевдо-Дионисия Ареопагита (так называемые "Ареопагитики"); "Диоптра" Филиппа Монотропа (Пустынника)⁵⁰. Каждый из этих текстов заслуживает, бесспорно, отдельного подробного рассмотрения. Однако подчеркнем лишь следующее. Хотя названные произведения отличаются (порой весьма существенно) по многим параметрам, все они:

- воплощают опыт различных форм контакта античного наследия и христианства (хотя соотношение между этими составляющими различно в разных текстах);

- отличаются противоречивым сочетанием положений, выдержанных в духе мистико-аскетической традиции и тенденции "оправдания материи", тварного бытия, его самостоятельной онтологической значимости и - в связи с этим - утверждения способности человека разумным образом оформить свой собственный мир (их соотношение различно в разных произведениях - от очень осторожных формулировок "Ареопагитик" до открытого оправдания плоти в "Диоптре" Филиппа Пустынника);

- получили очень широкое распространение на Руси (некоторые из них, к примеру "Ареопагитики" и тексты Дамаскина имели самый высокий официальный статус, санкционированный высшими иерархами православной церкви) и оказали тем самым мощное воздействие на формирование духовного космоса российской цивилизации.

Установка на приятие конкретного земного бытия и в связи с этим человека, его способности сформировать собственный мир, в достаточно осторожной форме сформулированная в византийских текстах только что охарактеризованного направления (единственную оговорку здесь следует сделать, по-видимому, в отношении "Диоптры" Филиппа Пустынника), с гораздо большей силой и ясностью проявилась в особой разновидности вос-точнохристианской традиции, наличие которой со всей очевидностью выявили исследования последних лет и которая, по данным этих исследований, сыграла решающую роль на этапе первичной христианизации Руси⁵¹. Речь идет о том направлении в христианстве, которое представляли Кирилл и Мефодий, первоучители славян в христианской вере и создатели славянской

47

письменности. Данное направление опиралось на более раннюю традицию ирландского христианства, восприняв, по-видимому, определенные его черты. Оно испытало также некоторое влияние арианства⁵². К числу наиболее значимых текстов, воплотивших своеобразие кирилло-мефодиевской традиции, относятся "Изборник 1076 г.", "Слово о законе и благодати" митрополита Илариона, "Житие Кирилла". Отличающееся от мистико-аске-тической традиции представление о роли и месте человека в мире нашло свое отражение в свойственной сторонникам солунских братьев трактовке важнейшего для верующих христиан вопроса об условиях спасения. Чтобы обрести его, не нужно, согласно, в частности, составителю "Изборника 1076 г.", стремиться к обязательному воплощению в жизнь идеала святости, отрицающего окружающий мир; достаточно обычных человеческих усилий в реализации конкретных жизненных задач (разумеется, в соответствии с общехристианскими мировоззренческими установками). Эта вера в возможность спасения малыми посильными делами нашла впоследствии свое отражение, более того, по оценке В.В. Милькова, была "возведена в ранг государственной идеологии"⁵³ в "Поучении" Владимира Мономаха.

Приятие мира означало терпимое отношение к различным его реалиям, в том числе к обыденной человеческой греховности, а также к иным верам и к языческой традиции. Общая черта представителей кирилло-мефодиевского направления - терпимость к грешнику или даже язычнику. Она нашла очень яркое отражение в "Слове о законе и благодати" митрополита Илариона и в "Изборнике 1076 г."⁵⁴ Стоит упомянуть также характерные черты мировоззрения выдающегося древнерусского ученого Ки-рика Новгородца, связанного с Новгородским Антониевым монастырем. А именно - широкую веротерпимость, стремление смягчить нормы покаянного права, нашедшее свое отражение в призыве заменить церковное наказание заказными литургиями⁵⁵. Та же тенденция прослеживается в призыве "Изборника 1076 г." к милованию грешников (в контексте проповеди всепрощения), "когда на место наказания ставятся наставления, а регламентация жизни регулируется не запретами и угрозами, а разрешительными доброжелательными рекомендациями..."⁵⁶ В основе подобной позиции лежит уверенность в том, что грешный человек способен устроить свою жизнь в соответствии с основополагающими христианскими принципами, не достигая при этом "горних" высот святости.

Нельзя не упомянуть в этой связи и о весьма высоком (тем более в общем контексте средневековья) статусе человеческого разума. Для солунских братьев (особенно для Константина-Ки-

48

рилла) типична глубокая вера в способность человека познать и Бога, и природный мир. Причем вера и знание здесь не противопоставлены, а дополняют друг друга. Статус знания весьма высок и по отношению к вере. Типичен в этом плане содержащийся в "Житии Кирилла" ответ на вопрос: "Что есть философия?": "Знание вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, что учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его"⁵⁷. Эта уверенность Кирилла в способности человека "быть по образу и подобию" Бога (иными словами, оформить свою жизнь, ориентируясь на Божественный образец) подтверждает мнение В.В. Милькова о том, что Кирилла (а вместе с ним и всю кирилло-мефодиевскую традицию) отличает "максимальное сближение божественного и человеческого планов бытия"⁵⁸. Отличает в том числе и от других уже упоминавшихся представителей восточнохристианского культурного ареала, включая Псевдо-Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина.

Одна из определяющих черт Кирилла, Мефодия и их последователей - очень бережное отношение к античному наследию, сознательное стремление сохранить, включив в христианский духовный космос, все самое ценное из него. Пожалуй, в максимальной степени названная черта проявилась у Кирилла. В его историческом облике органически слились черты христианского подвижника - проповедника и философа позднеантичного типа. Недаром Кирилла называли часто Константином-философом⁵⁹. Отличительная черта Кирилла-Константина по сравнению, к примеру, с Иоанном Дамаскиным - гораздо больший объем включений элементов античного наследия в христианство⁶⁰. Солунские братья и их сторонники, пожалуй, в наибольшей степени воплощали одну из тенденций, наличествовавших в ареале "пограничной" цивилизации Византии. А именно тенденцию к творческому синтезу традиций античности и христианства. В данном случае Кирилл и Мефодий выступали в качестве прямых наследников каппадокийцев - Василия Великого, Григория Нисского, Григория Назианзина⁶¹.

В конкретном социокультурном контексте христианизирующейся Древней Руси установка на творческое соединение "эллинской мудрости" и христианской веры открывала путь и к синтезу восточного христианства и славянского язычества. Именно в ходе и в результате деятельности представителей кирилло-мефодиевской традиции были впервые найдены основные символические формы, в рамках которых развивался впоследствии процесс культурного синтеза. Подобный процесс может начаться лишь в том случае, если найдены такие знаковые структуры, которые в

49

той или иной мере приемлемы для всех основных участников взаимодействия, способны стать символами их единства⁶². На Руси в этой роли в первую очередь стали выступать культы святых-заступников, "которые взяли на себя покровительствующие функции добрых славянских божеств"⁶³. Первым для Руси христианским святым-заступником стал св. Климент, культ которого был инициирован Кириллом и Мефодием, а затем его главным центром стала Десятинная церковь в Киеве⁶⁴, основной храмовой святыней которой были мощи св. Климента⁶⁵. Интересно, что культ Климента воспроизвелся в неофициальной народной культуре духовного стиха - в самом выдающемся памятнике этой культуры "Голубиной книге", которая представляет собой наиболее яркий пример устойчивого симбиоза христианства и древней языческой мифологической традиции, восходящей к общим индоевропейским истокам⁶⁶.

С деятельностью представителей кирилло-мефодиевской традиции, в первую очередь Константина-Кирилла связано становление еще одной очень значимой для Руси-России символической формы, в рамках которой осуществлялся синтез христианской традиции, античного наследия и архаических языческих верований восточного славянства, которые уходят своими корнями в древнейшую общую индоевропейскую основу. Речь идет об образе Софии-Премудрости Божией, который занимает центральное место в трудах и вообще во всей духовной жизни Кирилла⁶⁷. София-Премудрость рассматривалась как посредующее звено между Божественным Абсолютом и тварным миром, причем такое звено, посредством которого раскрывалась вся полнота тварного бытия, достигалась максимальная реализация всех тех благих потенций, которые были заключены в нем как в творении Божием. Образ-символ Софии был теснейшим образом связан с получившим на Руси широкое распространение культом Богородицы, которая зачастую отождествлялась в массовом народном сознании с Матерью-Землей. Это явление наблюдается вплоть до XX в.⁶⁸В.Н. Топоров отмечает в этой связи: "...обращают на себя внимание переклички между мифологическим образом Земли и поздне-софиологическими попытками понимания Земли как Софии"⁶⁹.

Указанные характеристики кирилло-мефодиевской традиции были теснейшим образом связаны с основополагающей для нее идеей равноправия всех народов в делах веры. Мысль о том, что любой народ способен приобщиться к Божьей благодати, имеет ключевое значение для Кирилла и Мефодия. С особой силой выразил ее в "Слове о законе и благодати" Иларион. Подобная постановка вопроса исключала любые претензии на исключительность, на "особо доверенные" отношения с Божественным Абсо-

50

лютом какого-либо одного народа или религиозно-политического центра, будь то Константинополь или Рим, а также любые попытки установить свой идейно-политический диктат со стороны таких центров. Тем самым данная установка стимулировала только что принявшие христианство народы к созданию собственных, независимых от главных цитаделей православной и католической ортодоксии форм культуры и государственности в рамках христианской традиции.

Наконец, следует сказать и о том, что сама мистико-аскетиче-ская традиция была неоднородна, в ней можно проследить разные тенденции, в том числе и в том, что касается отношения к земной действительности. У некоторых представителей данной традиции суровое и резкое отрицание окружавшей их реальности не означало, что они нигилистически отвергают мир как таковой. Более того, в ряде случаев позиция радикального неприятия той конкретной (прежде всего социокультурной) действительности, в которой жили христианские мыслители и подвижники, совмещалась с принятием, даже оправданием окружавшего их земного мира, неизбывно греховного, но причастного христианской благодати. В этом плане как умеренно-рационалистическая (дамаскинов-ская) тенденция византийской мысли, так и кирилло-мефодиев-ская традиция объективно опирались на более древний пласт христианского наследия. А именно - на сирийское христианство, один из главных столпов которого, Ефрем Сирин, обычно считается и одним из основателей мистико-аскетического направления в христианстве.

Как отмечал С.С. Аверинцев, для этой ветви христианской религии характерен своего рода "мистический материализм"⁷⁰. Разъясняя, что конкретно имеется в виду, Аверинцев писал: "Вообще говоря, средневековой культуре свойственно было уравновешивать свои порывы в потустороннее удивительно конкретным ощущением присутствия потустороннего в посюстороннем; но, может быть, для сирийцев присутствие это было таким осязаемым, плотным, почти грубым, как ни для кого другого. Кем они не были, так это спиритуалистами. Скажем, Рай воспевается в целом цикле гимнов Ефрема Сирина не как Эмпиреи, запредельные подлунному миру, но как Земной Рай, первозданный Эдем, продолжающий цвести где-то в сокровенном, но реальном месте у истоков Евфрата и Тигра, т.е. совсем по соседству с родиной Ефрема... Ефрем так описывает ветерки, повевающие в Земном Раю, что кажется, будто он знает Эдем, как зверь, - обо-

51

нянием. Что до рек, вытекающих из непорочной райской земли, то оказывается, что их целительные воды подмешиваются к водам падшего мира, таинственно подслащивая их горечь и оздоровляя их зачумленность"⁷¹.

Впрочем, здесь все не просто: ведь речь идет "о Рае, который одновременно и земной (потому что являет воплощенными и сбывшимися все благодатные возможности земли), и неземной (потому что непричастен проклятию, постигшему землю за грех Адама, см.: Быт. 3, 17)"⁷².

Ефрем Сирин утверждает мысль о том, что одной души недостаточно для спасения. Он всячески «подчеркивает онтологическую глубину и необходимость союза души и тела в "целокупно-сти" и "полноте" человеческого бытия»⁷³. Если сопоставить эти положения с основными принципиальными установками сторонников мистического аскетизма на Руси, к примеру, с тем определением философии, которое в процессе правки текста Иоанна Дамаскина выработал лидер этого направления митрополит Даниил, то существенные отличия прямо-таки бросаются в глаза⁷⁴.

Однако в рамках отечественной мистико-аскетической традиции наличествовала и иная тенденция, в определенной мере созвучная сириновскому наследию. Весьма симптоматичны в этом плане те различия между византийским и русским исихазмом, которые были выявлены в результате недавних исследований⁷⁵. В контексте нашей темы особенно значимым представляется следующий вывод: "В древнерусском монашестве, в отличие от... византийского, преодолевается соблазн полного отречения от мира, чему соответствует некоторое смягчение в оценках плотского, и соответствующий этому переход к посильной аскезе"⁷⁶.

Особого разговора в контексте рассматриваемой темы заслуживает феномен старообрядчества. В нем сфокусировался ряд противоречивых тенденций, свойственных русскому православию, в том числе и в том, что касается роли "ревнителей старой веры" в процессе формообразования. С одной стороны, у староверов, особенно в самом начале истории церковного раскола XVII в., наблюдается, казалось бы, очень высокая степень мистического мироотрицания, которая нашла отражение в таких практических действиях, как бегство от государства и общества в труднодоступные места, уход из окружающего их человеческого мира как отмеченного печатью Антихриста, упорные поиски Беловодья "Рая земного", наконец, самая крайняя степень мироотрицания - массовые самосожжения людей, предпочитавших смерть

52

в огне жизни под властью "антихристовых слуг". Однако вот что интересно. Вся сила отрицания обратилась у старообрядцев на те конкретные социально-культурные реалии, которые их окружали и с которыми они непосредственно взаимодействовали: официальную церковь, поддерживавшее ее государство и общество, им подчинявшееся. Но отрицание этих реалий не переросло у них в тотальное отрицание земного бытия как такового. Более того, в старообрядчестве победила в конечном счете тенденция приятия мира. Она основывалась на уверенности в том, что и на грешной земле возможно устроить жизнь, в том числе и на бытовом уровне, в соответствии с Божественными принципами и нормами благочестия. В "оправдании материи" (в которой присутствует ее Творец - Бог) старообрядчество опиралось, по-видимому, на те охарактеризованные выше тенденции в византийском и русском православии, которые противостояли господствующему официальному мистико-аскетическому направлению. И это несмотря на очевидное (и сильное) влияние на самих старообрядцев сторонников монашеского аскетизма. Как отмечалось выше, указанные тенденции (приятия мира, оправдания земного бытия и признания за человеком способности его оформить) по общему правилу наиболее сильно выражены в текстах, воплощавших в себе опыт контакта разнородных культурных начал в цивилиза-ционном "пограничье". Русское старообрядчество, судя по всему, также несло в себе многовековой опыт взаимодействия различных традиций в цивилизационном контексте Руси (а затем и России-Евразии), прежде всего многообразных типов взаимодействия древней славянской языческо-мифологической традиции и восточного христианства⁷⁷. Этот вопрос заслуживает отдельного подробного исследования.

В определенной мере на старообрядчестве сказалась восходящая к языческой архаике тенденция гиперсакрализации. Вот с какими особенностями русского православного духовного менталитета в целом связывает феномен старообрядчества А.В. Карта-шев, известный русский религиозный мыслитель и исследователь церковного раскола XVII в.: "Из новых христианских народов Европы не нашлось ни одного, который бы обладал таким острым, жгучим чувством Бога в материи, в предметах сакральных и соответственной жаждой быть таковыми окруженным, как русские... русский народ увидел в христианстве откровение о пришествии на землю и о создании силою церковного благочестия вместо этого грешного, нечистого мира, другого, сплошь святого, ритуально-святого, т.е. материально-святого, Иерусалима-Китежа, где вся жизнь была бы по благочинию, благообразию, благолепию, бла-госветлости, благоуханию, как бы сплошным богослужением в

53

обширном граде-храме. Русская civitas Dei, райское бытие, со всей полнотой жизненного разнообразия, но кроме греха! В поисках такого святого града русский народ потянулся к монастырям и благолепным, сплошь украшенным небесными ликами и цветами храмам и до сих пор не перестает выделять из своей среды разведчиков-странников, объезжающих моря и земли в надежде найти наконец осязательно воплощенной свою благочестивую мечту. Как прообраз и предвосхищение этой праведной жизни русский народ любит ритуально-церковный быт и быт домашний и общественный в их церковном виде. Он любовно хранит все, что в горниле благодатного церковного культа как бы перерабатывается из земного и тленного в чистое и святое. Он ухватывается за освященные предметы как за залог и начало чаемой нетленной жизни, в плоти преображенной, как бы за кристаллы нового космоса, Иерусалима, сходящего свыше. Вот почему все святыни церковные и чины, и обряды богослужения русский человек ощущает как уже раз избранные и освященные сосуды благодати Бо-жией, в их священности неприкосновенные..."⁷⁸ Подобное мироощущение более всего сродни, пожалуй, Ефрему Сирину с его "мистическим материализмом". На нем основывалась идея о том, что обряд в общей системе христианской религии столь же значим, как и догмат.

Тем не менее эта мощная тенденция к освящению всего земного бытия не переросла у старообрядцев в подавляющем большинстве случаев в утверждение возможности полной реализации трансцендентного идеала в конкретной земной действительности. Вместо этого в старообрядческой среде утвердилась уверенность в том, что возможно приближение к Божественным образцам посредством строгого соблюдения норм благочестия в мирской жизни, в том числе в быту. Создание форм общежития, в максимальной степени приближенных к этим образцам, рассматривалось как религиозный долг человека. Форм, ориентирующихся на абсолютное, но не достигающих уровня Абсолюта в силу неизбывной (вплоть до Страшного суда) греховности человека. А.В. Карташев связывает с этой чертой старообрядчества общую перспективу эволюции православия: «В обращении к будущему старообрядчество есть указание, в каком стиле и в каком русле свойственно русскому православию идти к выполнению своих великих и вселенских задач. Русское православие ритуально-реалистично, материалистично на взгляд европейски философствующего идеалиста и спиритуалиста. Теократически полный идеал его - цельный, всеохватывающий, культом проникнутый, украшенный и освященный быт... Православная русская душа жаждет не просто спасения своей одинокой "душеньки у Христа за пазу-

54

хой", но устроения и здесь на земле всей жизни "по-Божьи" и с царством земным, но "Христовым", и с довольством и достатком и с благами земными и "благоденственным и мирным житием", но "во всяком благочестии и чистоте". Старообрядцы и духоборы, в отечестве и эмиграции давшие явления сочетания веры и быта зажиточного и производственного, обнаруживают эти именно потенции и, так сказать, практическую метафизику русского православия»⁷⁹.

Напомним в этой связи то, что говорилось выше о глубинных праславянских языческо-мифологических истоках такого понимания святости, которое не только не отвергало идею материального благополучия, изобилия, но, напротив, включало ее в общее представление о священном. Судя по всему, эта концепция была воспринята старообрядцами как часть священной для них традиции. Подобное включение явилось, очевидно, прямым результатом взаимодействия христианских и дохристианских по своей генетике представлений о сакральном, приведшего к их синтезу на христианской основе.

В силу того, что у старообрядцев стремление к освящению всего земного бытия в подавляющем большинстве случаев не переросло в уверенность в возможности полной реализации трансцендентного идеала в конкретной действительности, они не могут быть рассмотрены как носители утопической тенденции в цивили-зационном космосе России-Евразии. Пожалуй, особого разъяснения заслуживает в этой связи вопрос о свойственной старообрядцам трактовке темы "земного рая". Для значительной их части характерна уверенность в реальном его существовании, питавшаяся апокрифической литературой, имевшей широкое хождение в старообрядческой среде. Именно Беловодье, "Святую Землю", которой не коснулся грех, искали странники-староверы (а некоторые, если судить по их рассказам, и находили!). На первый взгляд, это не согласуется с выводом о непричастности старообрядчества к утопической традиции. Однако при более глубоком проникновении в тему мы обнаружим, что между убежденностью в реальном существовании "земного рая" и уверенностью в возможности построения такого рая людьми - дистанция огромного размера. "Земной рай" в интерпретации верующего христианина, даже находясь на земле, по сути своей трансцендентен; это именно трансцендентное в земном. Таков "земной рай" Ефрема Сирина и русских старообрядцев. Здесь как раз и проходит та грань, которая отделяет староверческих "очарованных странников" от революционеров коммунистического (а до этого народнического) типа.

Как уже неоднократно отмечалось, степень приятия конкретного земного бытия необходимым образом предполагает и соот-

55

ветствующую степень приятия человека, его способности оформить свой мир. Эта закономерность проявилась и у старообрядцев.

Формообразование в одном из основных своих проявлений -это всегда реализация какого-либо человеческого замысла на базе имеющегося опыта. Поэтому интенсивность протекания процесса формообразования, как и его направленность, в значительной мере зависят от того, какой статус в картине мира той или иной цивилизации придается человеческому разуму. Достаточно высокая мера приятия человека неизбежно должна означать аналогичную оценку возможностей человеческого разума. На первый взгляд, жесткое, даже агрессивное утверждение авторитета традиции должно было блокировать всякие проявления рационализма в староверческой среде. На деле, однако, получилось иначе. Конкретно-исторический анализ позволяет выявить картину противоречивого сочетания иррационалистических и рационалистических тенденций. С одной стороны, в старообрядческой среде, особенно на начальном этапе, была весьма велика роль мистических озарений и откровений. Так, М.О. Шахов констатирует: "На заре раскола предпринимались различные попытки найти критерий истины на мистически-иррациональных путях. Протопоп Аввакум неоднократно апеллировал к бывшим у него видениям. Протопоп Иоанн Неронов при начале реформы затворился на неделю в Чудовом монастыре, молясь о ниспослании откровения: следует ли подчиниться патриарху Никону или выступить против его нововводств. В конце недели он услышал голос, исходивший от образа Спаса Нерукотворного и призвавший его твердо стоять за Старую веру. К молитвенному обращению к Богу с просьбой открыть путь к истине староверы прибегали и в дальнейшем"⁸⁰.

Однако в последующем развитии старообрядчества обнаруживается парадокс. Дело в том, что приятие земного бытия как такового (и, соответственно, достаточно высокая оценка способности человека его оформить, ориентируясь на Божественные образцы) неизбежно влекло за собой вывод о том, что соблюдение норм благочестия в конкретной земной жизни - необходимая предпосылка спасения. Однако соблюсти эти нормы, не сохранив себя (как единственных носителей истинной веры в мире, подпавшем под власть Антихриста), было невозможно. А это означало, в свою очередь, необходимость так или иначе приспосабливаться к окружающей враждебной действительности. Условием выполнения подобной задачи в ситуации постоянных преследований со стороны официальной никонианской церкви и государства стало овладение различными видами деятельности, нацеленными на обеспечение выживания старообрядческих общин. Избрав же

56

путь приспособления к окружающей реальности (при сохранении себя в качестве жестко обособленной общности), старообрядцы неизбежно должны были создавать системы духовной самозащиты, защищаться от обвинений, выдвигаемых официальным православием. То есть, вступать в полемику. Между тем "для полемических сочинений мистические аргументы были непригодны, так как не имели никакой доказательной силы для оппонентов. Поэтому вся система доказательств в старообрядческой литературе в основном рационалистична, оперирует преимущественно фактами и логикой"⁸¹.

М.О. Шахов приходит к важному выводу: "Рассматривая развитие старообрядческой мысли в течение XVII, XVIII и XIX вв., можно обнаружить, что, хотя номинально старообрядческие книжники никогда не провозглашали свободу разума и всячески стремились подчеркнуть свою ортодоксальность и преемственность в отношении к святоотеческой традиции, первоначальная необходимость теоретического обоснования и апологии старове-рия в беспрецедентной ситуации требовала самостоятельного построения этого обоснования путем чисто рационально-логической аргументации"⁸². Один из наиболее известных первых примеров построения подобной аргументации - так назывемые "Поморские ответы". Их авторы, "оказавшись перед фактом отсутствия иерархии, сохранившей верность Древлеправославию, находят выход не в подчинении новообрядческой иерархии, а в теоретическом обосновании возможности вынужденного существования Церкви без иерархии"⁸³. По мнению исследователя начала XX в. В.Купленского, система поморцев как первый опыт "теоретического оправдания бессвященнословной Церкви" намечала "новый путь свободного исследования вопроса, свободного толкования слова Божия и святоотеческих писаний", что "ослабляло послушание авторитету вселенского сознания Церкви и выдвигало авторитет личного мнения, личного суждения, а это и есть рационалистическое отношение к Церкви, к ее учению, к ее установлениям"⁸⁴.

Интересно, что утверждая на деле активную роль человеческого разума, старообрядцы упорно стремились сохранить общую принципиальную традиционалистскую ориентацию. А это неизбежно означало необходимость внесения коррективов в само понимание основополагающей для них святоотеческой традиции: "Действительно, построения и заключения, синтезированные или дедуцированные разумом старообрядческих книжников из общих положений и фактов, почерпнутых из писаний и истории, расценивались как авторитетная часть собственно святоотеческой традиции, постольку, поскольку выведены из нее путем

57

правильных рассуждений"⁸⁵. Фактически, это означало признание за членами старообрядческих общин права на создание собственных текстов, имеющих сакральный статус как часть святоотеческой традиции.

Поиски аргументов в спорах с никонианами стимулировали и творческую, зачастую весьма смелую интерпретацию Священного Писания. Автор одного из самых известных старообрядческих сочинений "Меча духовного" Алексей Самойлович создал "своеобразную теорию условного понимания божественных обетовании. Он рассматривает библейские тексты Ветхого и Нового Заветов, в которых Господь обещает людям вечное пребывание ряда установлений, например, ветхозаветного священства и богослужения, которые, однако, исчезли, и делает вывод, что в наказание за человеческое нечестие действие вечных обетовании может прекращаться". Как отмечает М.О. Шахов, эта теория была необходима "для объяснения пресечения священства и евхаристии", причем она "не встречается ни в святоотеческой традиции, ни в предшествовавшей старообрядческой литературе". Впрочем, данная теория приводится еще в одном известнейшем старообрядческом тексте, "Щите веры", появившимся практически одновременно с "Мечом духовным". По оценке уже упоминавшегося В. Купленского, "появление таких самостоятельно разработанных теорий является следующей степенью развития рационализма в староверии, когда произведения личного разума наделяются авторитетом, как само церковное учение, вселенский разум Церкви"⁸⁶.

Как считает М.О. Шахов, в некоторых сочинениях старообрядческих книжников XVIII-XIX вв. «стремление доказать рационально-логическими рассуждениями свою правоту приводило иногда авторов в непримиримое противоречие с традиционным православным мировоззрением. В сочинениях Павла Любопытного "Догмат Христовой Церкви о ключах", "Брачное врачевст-во", в писаниях Г. Скачкова и других изыскиваются доказательства того, что мирянин практически ничем не отличается от духовного лица, что священнодействие таинства брака может совершаться мирянами, то есть, высказываются идеи, уже прямо приближающиеся к протестантизму»⁸⁷. Шахов, один из наиболее известных современных исследователей старообрядчества, настоятельно подчеркивает, что подобного рода сочинения не получили "всеобщего признания в старообрядческой Церкви"⁸⁸. Однако, на наш взгляд, принципиальное значение имеет сам факт появления подобных сочинений в среде староверов. Он может рассматриваться как весьма яркий показатель реальной степени интеллектуальной свободы в этой среде.

58

Постоянная необходимость защищать свою веру служила мощным стимулом развития интеллектуальной деятельности. Исследователи, как правило, признают, "что уровень грамотности и религиозной образованности в среде староверческого населения был несравненно выше, чем в той части простого народа, что принадлежала к Синодальной церкви... В старообрядческой среде, даже в отдаленных глухих деревнях... неграмотность была скорее исключением, даже среди женщин"⁸⁹. Следует отметить, что полемикой с никонианами дело не ограничилось: высокий статус личного суждения способствовал развертыванию бурных споров по вопросам вероучения между староверами разных толков и согласий. Подобные споры стали отличительной особенностью староверческой среды. Причем "полемика не была уделом лишь особой ученой богословской элиты. Она велась и между начетчиками отдаленных деревень, с живейшим участием всего населения. Только в старообрядческой среде была типичной картина, когда одна деревня, взяв телеги с книгами, ехала к соседям вести спор о вере. Протоколы-записи таких собеседований в списках ходили по рукам"⁹⁰.

Внимание мыслителей и ученых издавна привлекал, пожалуй, один из самых ярких парадоксов русского старообрядчества: течение, выступившее под знаменем самого непримиримого традиционализма, сыграло значительную роль в развертывании процесса модернизации в России. Как известно, старообрядцы сыграли большую роль в становлении русского предпринимательства и распространении капиталистических отношений, в создании ряда отраслей промышленности России⁹¹. Как справедливо отмечает, в частности, И.Н. Ионов, в данном случае имела место инверсия⁹². И не просто инверсия, добавим от себя. Речь должна идти именно об инверсии формообразования. Иными словами, о ситуации, когда формы (институциональные и символические), созданные с вполне определенной целью, например, сохранения традиции "древлеправославия" без каких-либо изменений (старообрядческие общины как институциональное оформление соответствующей системы ценностей, обряды и сакральные тексты староверов как знаково-символические формы, эту систему утверждающие), на практике начинают выполнять совершенно иную функцию, создавая институциональные и духовно-символические рамки развертывания процесса модернизации.

Старообрядчество в данном контексте - это, пожалуй, наиболее яркий пример явления, вообще, по-видимому, характерного для процесса формообразования в России. Другим примером подобного рода может служить казачество - социокультурный институт, основанный первоначально на ценностях вечевой древнерусской традиции, призванный как-то оформить исконное рус-

59

ское стремление к "воле", к свободе без границ, и ставший в итоге одной из самых надежных опор самодержавной государственности⁹³. К этим, выделенным И.Н. Ионовым, примерам можно было бы добавить и другие. Однако простого упоминания здесь было бы недостаточно, а для развертывания сколько-нибудь подробной системы соответствующей аргументации потребовалось бы слишком много места.

Встает вопрос: в чем причина явления инверсии процесса формообразования в российско-евразийской цивилизации? В том, что касается конкретно старообрядчества, приведенные выше материалы позволяют сделать вполне определенный вывод: непосредственной причиной того, что традиционалистская по своей ориентации форма сыграла роль институциональной и знаково-символической рамки развертывания процесса модернизации, явился тот специфический баланс мироотрицания и приятия земного бытия, который оказался характерен для староверов и породил у них убеждение в возможности, более того - сакральной значимости, созидания таких форм организации человеческой жизни, которые приближались бы до некоторой степени к Божественному Абсолюту, не будучи сами полным воплощением абсолютного. Однако сам баланс такого рода возник в ходе и в результате сложнейшего взаимодействия многообразных разнородных факторов: различных направлений восточнохристианской традиции, а также древнейшего пласта славянского и праславянского мифологического наследия, элементы которого были включены в христианский духовный космос. В конечном итоге именно такое взаимодействие (точнее, определенная, весьма специфическая его разновидность) представляет собой первичную, наиболее глубокую основу феномена старообрядчества.

Аналогичный вывод можно сделать, на наш взгляд, и в отношении остальных случаев инверсии формообразования. В конечном счете самую глубокую причину данного явления следует искать, по-видимому, в общих определяющих характеристиках "пограничного" цивилизационного типа: отсутствии монолитного духовного фундамента цивилизации, преобладании начала многообразия над началом единства, превращении самого взаимодействия разнородных начал в главный архетип, положенный в основание цивилизационной системы⁹⁴. , i ';,- .. ..,,.-.

* # * • •'>••"< •'••

Попытаемся подвести общий итог. В рамках российско-евразийской цивилизации прослеживается столкновение и противоречивое сосуществование различных, в том числе и противополож-

60

ных подходов к проблеме формотворчества (как и ко всем остальным ключевым экзистенциальным проблемам). С особой ясностью это проявляется на знаково-символическом уровне, в первую очередь - в наиболее значимых текстах. Для России характерны: безусловное преобладание интерпретационного типа формообразования над новаторским; периодическое повторение явления инверсии формообразования; отсутствие стилистического единства, неизменная смена стилевой доминанты при переходе от одного этапа цивилизационного развития к другому. Все эти особенности обусловлены, в свою очередь, самим характером "пограничной" цивилизации России-Евразии, которая являет собой сложнейший узел различных типов взаимодействия разнородных начал и традиций.

¹ Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.): Формирование научных программ нового времени. М., 1987. С. 162.

² Маковский ММ. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. М., 1996. С. 378.

³ Там же. О соотношении "слово, звук" - "вещь" см. также в кн.: Маковский М.М. Удивительный мир слов и значений. М., 1989. С. 51.

⁴ Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 290-291.

⁵ См., например: Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 670.

⁶ Подробнее см.: Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: Взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М., 2001. С. 169-173.

⁷ Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988. С. 334.

⁸ Там же. С. 334-335.

⁹ Тойнби А.Дж. Постижение истории. С. 304.

¹⁰ Гадамер Х.Г. Указ. соч. С. 41.

¹¹ См. об этом более подробно: Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 172-173.

¹² Бердяев Н.А. Душа России // Русская идея. М., 1992. С. 303-306, 310-311; Он же. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 44, 157, 168 и др.

¹³ Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 8.

¹⁴ Лосский И.О. Характер русского народа. М., 1990. Кн. первая. С. 52; М., 1990. Кн. вторая. С. 52-54; Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Русская идея. М., 1992. С. 322-323; Вейдле В.В. Три России // Смена. 1991. № 8. Авг. С. 30-45. Степун Ф.А. Мысли о России // Новый мир. 1992, № 6. С. 221 и др.

¹⁵ Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 8; Степун Ф.А. Указ, соч.

¹⁶ См. подробнее: Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 193-227. ;

¹⁷ Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997. С. 60. •

¹⁸ Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 210-218.

¹⁹ См.: там же. С. 218-221.

²⁰ См., например: Шмелев А.Д. Русская языковая модель мира: Материалы к словарю. М., 2002. С. 69-98.

²¹ См.: Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 221-225.

²² Особо отметим, что в данном случае термин "форма" обозначает именно принцип структурирования человеческой действительности.

61

²³ См., например: Рашковский Е.Б. Опыт тоталитарной модернизации России (1917-1991) в свете социологии развития // Мировая экономика и международные отношения. 1993. № 7; Он же. История российская - через призму постмодерна // Постиндустриальный мир и Россия. М, 2001. С. 572, 579, 581; Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта. М., 1991. Т. 1. С. 55-70, 87; Шемякин Я. Г. Указ. соч. С. 279-288; Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1997. С. 176-179.

²⁴ Бердяев Н.А. Истоки... С. 7.

²⁵ Зубов А. Б. О природе русской цивилизации //Рубежи. 1997. № 8/9. С. 111.

²⁶ Бердяев Н.А. Русская идея. С. 45; Он же. Истоки... С. 7. Здесь следует, впрочем оговориться, что, по мнению Бердяева, в отечественной истории был период, когда сформировался единый, "органически целостный" стиль - период Московской допетровской Руси, который, впрочем, сменился Петербургской эпохой, которая "была разорванной и бесстильной". (Там же. С. 7-8).

²⁷ Вейдле В.В. Указ. соч. С. 32-35. ^! ' '

²⁸ Там же. С. 32.

²⁹ Кондаков И.В. Указ. соч. С. 29; см. также: С, 30, 60.

³⁰ Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990. С. 30-33; Лосскш И.О. Характер русского народа. Кн. первая. С. 9, 21 и др.; Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. С. 322-323.

³¹ См.: Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 224-225.

³² У восточных славян в качестве такового выступала, по-видимому, "рота". См.: Серяков МЛ. "Голубиная книга" - священное сказание русского народа. М., 2001. С. 500-610.

³³ Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1: Первый век христианства на Руси. С. 477.

³⁴ Там же. С. 478.

³⁵ Там же. С. 479-^80. - ••.,•.

³⁶ Там же. С. 439. .-."•:

³⁷ Тамже.С.440. *: _: .. . , .,. .

³⁸ Там же. С. 546. , :' .

³⁹ Там же. С. 480. "

⁴⁰ Там же. С. 546-547.

⁴¹ Трубецкой Н.С. О туранском элементе в русской культуре // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993. С. 73. > )

⁴² Там же. С. 72. ,

⁴³ Там же. С. 73. vr '

⁴⁴ Зубов А.Б. Указ. соч. С. 107. ' • ^:

⁴⁵ Культура Византии: IV - первая половина VII в. М., 1984. С. 46. >

⁴⁶ Зубов А.Б. Указ. соч. С. 107.

⁴⁷ Там же. С. 110.

⁴⁸ О "пограничности" как определяющей характеристике византийской социокультурной общности см.: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 262 и др.

⁴⁹ Многочисленные примеры см. в книгах: Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997; Громов М.Н., Милъков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001; Милъков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999.

⁵⁰ См.: Древняя Русь...; Громов М.Н., Милъков В.В. Указ, соч.; Милъков В.В. Древнерусские апокрифы; Культура Византии: вторая половина VII-XII в. М., 1989. С. 38-43, 49-56; Аверинцев С.С. Указ. соч. С. 40, 43, 50, 57, 108, 112, 322; Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV вв. Л., 1987.

62

⁵¹ См.: Милъков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция и ее отличие от иных идейно-религиозных направлений // Древняя Русь. С. 327-370. См. развернутое подтверждение основных выводов В.В. Милькова в более поздних работах: Громов М.Н., Милъков В.В. Указ, соч.; Милъков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999.

⁵² Милъков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 334—337.

⁵³ Там же. С. 338.

⁵⁴ Изборник 1076 г. М., 1965; Иларион. Слово о законе и благодати // Русская идея. М., 1992. С. 19-36.

⁵⁵ Этот монастырь имел прямые связи с ирландским христианством. См.: Миль-ков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 336-337.

⁵⁶ Там же. С. 338. ' '

⁵⁷ Сказание о начале славянской письменности. М., 1998. С. 73.

⁵⁸ Милъков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 359.

⁵⁹ См.: Топоров В.Н. Указ. соч. С. 19-239. См. в особенности: С. 150-153, 181-182.

⁶⁰ Милъков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 357, 359, 369.

⁶¹ Культура Византии: IV - первая половина VII в. С. 69-71; Флоровский Г.В. Восточные отцы IV в. М., 1992. С. 57-188; Григорий Нисский. Большое огласительное слово, разделенное на сорок глав // Мистическое богословие Восточной Церкви. М., 2001. С. 307-378.

⁶² См.: Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 92.

⁶³ Милъков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 351.

⁶⁴ Как известно, эта церковь в течение некоторого времени после принятия христианства князем Владимиром была главным храмом на Руси.

⁶⁵ Милъков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 348-350.

⁶⁶ Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991. С. 68,173-174; Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянская мифология//Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1992. Т. 2. С. 456; Мильков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 349-350.

⁶⁷ См. об этом: Топоров В.Н. Указ. соч. С. 65, 78-80, 97, 233 и др.

⁶⁸ Одну из самых ярких иллюстраций см. в кн.: Власова М. Русские суеверия // Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 604.

⁶⁹ Топоров В.Н. Указ. соч. С. 78.

⁷⁰ От берегов Босфора до берегов Евфрата: Антология ближневосточной литературы I тысячелетия н.э. М., 1994. С. 38.

⁷¹ Там же. С. 37.

⁷² Там же. С. 326.

⁷³ Там же. С. 325.

⁷⁴ См.: Древняя Русь. С. 360.

⁷⁵ См.: Петров А.Е. Византийский исихазм и традиции русского православия в XIV столетии // Древняя Русь. С. 395-419.

⁷⁶ Там же. С. 408.

⁷⁷ Многочисленные и весьма яркие иллюстрации данного тезиса можно найти в материалах международной научно-практической конференции на тему: Старообрядчество: история и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи. Улан-Удэ, 2001. С. 109-111, 184-194, 250-251 и др.

⁷⁸ Карташев А.В. Смысл старообрядчества // Церковь. Старообрядческий цер-ковно-общественный журнал. 1992. № 2. С. 19-20.

⁷⁹ Там же. С. 20.

⁸⁰ Шахов М.О. Философские аспекты староверия. М., 1998. С. 165-166.

⁸¹ Там же. С. 166.

⁸² Там же. С. 165.

63

⁸³ Там же. С. 164-165.

⁸⁴ Цит. по: Там же. С. 165. ⁸5Тамже. С. 166.

⁸⁶ Там же. С. 166. , .

87 Там же. С. 166-167.

⁸⁸ Там же. С. 166. ,.

⁸⁹ Там же. С. 105.

⁹⁰ Там же. С. 104. ^J

⁹¹ См.: Там же. С. 107-108; Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 70; Kepoe B.B. Конфессионально-этическая мотивация хозяйствования староверов в XVIII-XIX вв. // Отечественная история. 2001. № 4. С. 18^40; Он же. Духовный строй старообрядческого предпринимательства: альтернативная модернизация на основе национальной традиции // Экономическая история: Ежегодник 1998. М., 1999; Тимофеев В.В. Старообрядческое предпринимательство в XIX-XX вв. Чебоксары, 2002.

⁹² Ионов И.Н. Российская цивилизация и истоки ее кризиса: IX - начало XX в. М., 1994. С. 214-224.

⁹3 Там же. С. 204-213.

⁹⁴ См. подробнее в кн.: Шемякин Я.Г. Указ. соч.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 21

Чубарьян А.О. (ред.) Цивилизации. Вып.6. Россия в цивилизационной структуре Евразийского континента - файл n1.doc

n1.doc