Чубарьян А.О. (ред.) Цивилизации. Вып.6. Россия в цивилизационной структуре Евразийского континента

Доступные файлы (1):

6046kb.

01.04.2014 05:56

n1.doc

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 21

Я.Г. Шемякин, ОД. Шемякина

СПЕЦИФИКА ФОРМООБРАЗОВАНИЯ В РОССИЙСКО-ЕВРАЗИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Многочисленные значения понятия "форма" тяготеют к двум полюсам: ее трактовке как внешнего "очертания" тел (предметов, процессов), полностью определяемого их внутренним содержанием, и ее пониманию как принципа построения той или иной системы, организующего, структурирующего хаос природной и социальной материи. Первое из выделенных главных значений понятия формы восходит к Р. Декарту. Именно он свел форму к "внешней фигуре, внешнему очертанию тел", в результате чего "понятие материи смогло превратиться в основное определение природы"¹. В дальнейшем данная линия интерпретации получила наибольшее развитие в марксистско-ленинской философии. Вторая из трактовок была наиболее подробно разработана в античности, в первую очередь у Аристотеля. К аристотелевскому понятию "формы" очень близко по существу платоновское понятие "идеи" (эйдоса) как единственной подлинной реальности, духовной по своему характеру, в которой "участвуют" (всегда частично и неполно) вещи мира, данного нам в непосредственном чувственном опыте.

Проблема в том, что эти трактовки очень часто смешиваются, что ведет к путанице, в том числе и в интерпретации процесса формообразования. Чтобы избежать этого, надо четко различать их, каждый раз оговаривая, о каком именно понимании идет речь. Пожалуй, чаще встречается интерпретация формы как внешней фигуры, очерчивающей контур предмета или явления, но не затрагивающей их глубинных основ. Вместе с тем, когда говорят, к примеру, о "форме правления", речь идет не о "внешнем очертании", а именно о принципе построения политической структуры. Интерпретация формы, выдержанная в духе аристотелевской и платоновской традиции, опирается на мощные архаические основания. Это подтверждается, в частности, данными лингвистического анализа. Так, М.М. Маковский, характеризуя мифологическую символику индоевропейских языков, отмечает, что в рамках архаического мировосприятия "форма, образ" непосредственно соотносятся со значением "звук, издавать звуки"². Между тем, "согласно языческим мифологическим представлениям, звук, слово было символом божественного творения. Слово рождало Вещи"³.

Оба основных значения понятия формы присутствуют и в теории цивилизаций. Пониманию формы как внешнего очерта-

32

ния соответствует введенное О. Шпенглером и использованное А.Дж. Тойнби понятие "хабитуса", характеризующее специфику внешнего проявления основных черт цивилизации, ее стиль⁴. В то же время форма часто понимается в цивилизационных исследованиях как некое системообразующее начало, оформляющее действительность, структурирующее ее. В зависимости от того, как трактуется исходное понятие формы, формообразование может пониматься либо как стилеобразование, либо как становление системы принципов, в соответствии с которыми организуется человеческая жизнь. Учитывая сложившуюся семантическую реальность, мы используем в данной статье как то, так и другое понимание, четко различая их.

К слову "формообразование" легко подобрать синоним: "формотворчество". Проблема формообразования предстает в этом ракурсе как один из аспектов проблемы творчества. Рассматривая ее, мы столкнулись с некоторыми стереотипами, которые, по нашему убеждению, мешают всестороннему пониманию феномена творчества. Как правило, творчество трактуется как процесс созидания чего-то качественно нового, ранее не бывшего⁵. Однако это чисто европейский взгляд на мир. Для цивилизаций Востока, доколумбо-вой Америки, для архаических культур "доосевой", мифологической эры (по Ясперсу) характерно иное по сравнению с западным понимание творчества⁶. Ведь феномен творчества не сводится к созиданию качественно нового. Само поддержание (точнее, воспроизводство) культурной традиции требует напряженной творческой активности человека. Поэтому, говоря словами Х.Г. Гадамера, "сохранение того, что есть, сохранение, осуществляющееся при любых исторических переменах... суть акт разума"⁷, но отнюдь не механическое автоматическое действие. Правда, подобный акт отличается "своей незаметностью. Отсюда проистекает то, что обновление, планирование выдают себя за единственное деяние и свершение разума. Но это всего лишь видимость"⁸.

В данном случае речь идет об активности особого рода: творческие усилия направлены не на созидание новых культурных форм, а на интерпретацию уже существующих. Нужно отметить, что имеется в виду именно творческая интерпретация. Вполне возможна и нетворческая - механическое копирование либо собственного прошлого, либо чужих культурных образцов, то, что А.Дж. Тойнби характеризовал как "механический мимесис"⁹. Убедительное обоснование точки зрения, в соответствии с которой интерпретация культурной традиции есть акт творчества -одно из достижений современной герменевтики.

Если рассмотреть любую культуру через призму семиотики, то она может быть представлена как текст. Следовательно, ее ин-

2. Цивилизации

33

терпретация предполагает то или иное понимание этого текста, а "всякое понимание является свершением..."¹⁰ Учитывая все эти соображения, мы пришли к выводу, что можно выделить две качественно различные разновидности творчества: созидание нового и интерпретацию существующего культурного наследия. Следовательно, есть два основных типа творческой личности: новатор, творец новых форм, и интерпретатор, содержание деятельности которого - трактовка и воспроизводство наличествующей традиции. Причем оба этих типа необходимы для нормального функционирования цивилизационной системы¹¹.

Если основываться на данном подходе к феномену творчества, то закономерен вывод о том, что формообразование (формотворчество) может быть двух видов: создание новых форм и интерпретация уже существующих. Интерпретационный тип формообразования предполагает сохранение традиционных форм. Однако в мире людей никакие формы организации жизни не могут существовать и воспроизводиться автоматически: они становятся реальностью лишь в ходе и в результате человеческой деятельности. Поэтому сохранение старых форм всегда означает их воссоздание; с каждым новым поколением общество создает себя заново. Но создание заново - это тоже род созидания. С подобной точки зрения воспроизведение старых форм в процессе творческой интерпретации, доставшейся от прошлого традиции - тоже формообразование, образование заново традиционных форм каждым новым поколением. Интерпретационный тип формообразования необходимым образом предполагает интепретационный тип творческой личности, а новаторский тип формообразования - творческую личность - новатора. В этих двух случаях мы имеем совершенно разную ориентацию цивилизационной системы: в одном случае на сохранение наследия прошлого (традиционных форм жизни) по возможности без изменений, в другом - на создание новых форм.

Здесь необходимо одно уточнение. Воспроизвести традиционную форму так, чтобы обеспечить ее полноценное функционирование, невозможно, не учитывая реальной исторической ситуации, которая практически всегда требует внесения каких-то коррективов и дополнений в трактовку традиции. Творческая интерпретация как раз и предполагает такую возможность: какие-то изменения в составе и композиции элементов традиционной структуры, не затрагивающие, однако, основополагающие принципы ее построения.

Восприятие формообразования исключительно как процесса создания новых, ранее не существовавших форм прямо связано со свойственным западной понятийной оптике отождествлением творчества с новаторством.

34

Тема формообразования давно привлекала внимание отечественных мыслителей. Как правило, результатом их рассуждений становился вывод о том, что отличительной особенностью российской социокультурной общности является относительно слабая способность к формообразованию. Так, Н.А. Бердяев неоднократно затрагивал эту тему в целом ряде своих трудов ("Душа России", "Судьба России", "Русская идея")¹². Итог своим размышлениям он подвел в работе "Истоки и смысл русского коммунизма". По словам Бердяева, русскому народу "нелегко давалось оформление, дар формы у русских людей не велик"¹³. В аналогичном духе высказывались Н.О. Лосский, Л.П. Карсавин, В.В. Вейд-ле, Ф.А. Степун, а до них - Ф.М. Достоевский¹⁴.

Причину данного явления Бердяев, наиболее подробно рассмотревший этот вопрос, видел в особой значимости природного' фактора в системе российско-евразийской цивилизации. По его словам, «в душе русского народа остался сильный природный элемент, связанный с необъятностью русской земли, с безграничностью русской равнины... У русских "природа", стихийная сила, сильнее чем у западных людей, особенно людей самой оформленной латинской культуры». Задача оформления и организации этой "необъятной земли" оценивается как "бесконечно трудная". По признанию Бердяева, русский народ всегда был весьма далек от сколько-нибудь удовлетворительного решения этой задачи. "Можно было бы сказать, что русский народ пал жертвой необъятности своей земли, своей природной стихийности". К таким же по сути выводам пришел и Ф.Степун¹⁵.

Те результаты исследования цивилизаций "пограничного" типа, которые достигнуты к настоящему времени, позволяют дополнить выводы Бердяева, Степуна и других русских мыслителей. Дело в том, что особо значимая роль природного фактора неразрывно связана еще с целым рядом характеристик, отличающих Россию как "пограничную" цивилизацию планетарного масштаба¹⁶.

- Противостояние Логоса как формо- и смыслообразующего принципа социальному и природному бытию как стихии алогона, т.е. существования вне законов Логоса, вне строя жизни, определяемого Разумом, божественным или человеческим. Здесь находит свое отражение то обстоятельство, что соотношение начал порядка и хаоса, организации и дезорганизации в цивилизацион-ном "пограничье" принципиально иное, чем в полностью оформленных "классических" цивилизациях Запада и Востока; роль хаоса здесь существенно выше. Согласно определению В.Н. Ильи-

2* 35

на, "Россия... целый мир, космос - не только космос, но и хаос, она - хаокосмос"¹⁷.

- Постоянное балансирование "пограничной" цивилизации планетарного масштаба на грани варварства, ибо сама социальная и культурная действительность данной цивилизации являет собой "воплощенное беспокойство границы" цивилизации и варварства¹⁸.

- Особая роль природы в "пограничных" цивилизационных системах планетарного масштаба предполагает и особое построение их пространственно-временной структуры. А именно, преобладание пространства над временем в рамках пространственно-временного континуума культуры. На особую роль пространства, знаменитых русских "просторов" в цивилизационном космосе России-Евразии обращали внимание многие отечественные мыслители - от П.Я. Чаадаева до Н.А. Бердяева¹⁹. Эта роль подтверждается и данными современных лингвистических исследований²⁰.

- Тенденция к постоянному переходу через грань меры, стремление превратить процесс подобного перехода в способ бытия человека и общества²¹.

Наличие перечисленных черт обусловлено, в свою очередь, общим принципом, определяющим специфику структуры "пограничного" цивилизационного типа, а именно - принципом преобладания начала многообразия над началом единства. Оно находит свое отражение в том, что "пограничные" цивилизации представляют собой сложнейшие системы различных форм взаимодействия разнородных традиций, ни одна из которых не может доминировать над остальными. Само взаимодействие становится архетипом, положенным в основание этих цивилизаций. В результате их отличительной чертой является отсутствие монолитного духовно-ценностного фундамента; такого рода фундамент состоит здесь из качественно различных частей, единство между которыми отсутствует или слабо выражено. Это имеет своим следствием сосуществование противоположных подходов к решению ключевых проблем человеческого существования в рамках одной и той же цивилизации, причем даже преобладание какого-либо одного подхода на том или ином историческом этапе никогда не выливается в абсолютное доминирование и полное подавление альтернативных версий решения экзистенциальных проблем.

Выделенные черты представляют собой единую систему качеств и взаимно обусловливают друг друга. И все они, несомненно, препятствуют процессу формообразования: задача организации реальности, в которой столь большую роль играет хаос, а границы меры и нормы постоянно нарушаются, которая являет

36

собой "пограничье" между цивилизацией и варварством и к тому же охватывает гигантское пространство, - такая задача действительно трудно выполнима. Развивая эту мысль, можно сказать, что отмеченные характеристики препятствуют формообразованию в любой из его разновидностей. Вместе с тем они способствуют и вполне определенному соотношению в истории России двух выделенных выше типов формообразования - интерпретационного и новаторского. .,....,

Если посмотреть на исторический процесс в России-Евразии сквозь призму рассматриваемой темы, то мы обнаружим наличие как минимум двух устойчивых исходных форм, неизменно воспроизводившихся на каждом новом этапе отечественной истории²²: это община и автократическое государство. Данные формы, как неоднократно отмечалось, теснейшим образом взаимосвязаны и взаимно обусловлены: общинный архетип составлял на протяжении почти всей отечественной истории главную институциональную базу российского авторитарного государства -вплоть до советского периода²³. Не имея в данном случае возможности останавливаться на этом вопросе подробно, подчеркнем: состав и композиция элементов структуры как общины, так и государства менялись от эпохи к эпохе, хотя принципы построения этих институтов оставались неизменными, а нити преемственности регулярно рвались при переходе от одного этапа развития к другому²⁴. Таким образом, данные формы проявили поразительную живучесть.

На первый взгляд, эта констатация заставляет усомниться в правомерности приведенных положений Бердяева и его единомышленников. Однако такой вывод был бы чересчур поспешным. Если посмотреть на рассматриваемый вопрос под углом зрения сформулированной выше концепции различных типов формотворчества, то получится следующая картина. Отечественные мыслители делали свои выводы относительно слабой способности русских к оформлению их собственного мира, отождествляя формообразование как таковое либо с одним из его типов - новаторским, либо со стилеобразованием. То, что нами рассматривается как интерпретационный тип формотворчества, формообразованием не считалось. И это, по нашему убеждению, - одно из самых уязвимых мест в концепции Бердяева и его единомышленников, ибо данная концепция оставляет без объяснения фундаментальный факт наличия в истории России устойчивых исторических форм, о котором только что говорилось.

37

Тем не менее российские мыслители были безусловно правы, когда утверждали, что способность русских к созиданию качественно новых, ранее не бывших форм, действительно, очень слаба. То же самое можно сказать и о способности вырабатывать единый стиль, "пронизывающий" все здание цивилизации снизу доверху. Перечисленные характеристики российского цивилизаци-онного "пограничья", которые препятствовали формообразованию как таковому, создавали особенно неблагоприятные условия именно для новаторского типа формотворчества и для складывания единого "хабитуса" цивилизации. Макроисторический взгляд на отечественную историю позволяет выявить факт безусловного преобладания интепретационного типа формообразования над новаторским. Речь идет, во-первых, о различных исторических трактовках тех двух исходных первичных форм (общины и авторитарного государства), о которых только что говорилось; во-вторых, об интерпретации тех форм, которые были первоначально позаимствованы с Запада. Русская культура стремилась выразить себя и структурировать наличную социокультурную реальность посредством таких форм по крайней мере начиная с эпохи петровских реформ (а в некоторых сферах эта тенденция отчетливо проявилась и раньше, особенно в XVII в.). Очень выразительно написал об этом известный современный российский исследователь А.Б. Зубов. По его словам, "совсем не случайно, что все, связанное с технологией, пришло в Россию с Запада... И корабль, и выборы, и телефон, и крекинг нефти, и воинский строй, и каменное зодчество, и регулярная планировка, и компьютер, на котором пишется эта статья, - все, в конечном счете, оттуда"²⁵.

Хотя формально заимствования у Запада выступали на российской почве как новшества, в данном случае имела место именно интерпретация, либо творческая (наиболее яркий, пожалуй, пример - возникновение на базе перетолкования исходных западных форм великой русской литературы XIX - начала XX в. от А.С. Пушкина до Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, поэтов и мыслителей "серебряного века"), либо нетворческая - попытка механического, без учета цивилизационной специфики России переноса западных форм организации жизни на чуждую им социокультурную почву.

Что касается проблемы "хабитуса" в российско-евразийской цивилизации, то здесь можно, по-видимому, согласиться с выводом многих российских мыслителей об отсутствии в отечественной истории стилистического единства, смене стилевой доминанты при переходе от одного этапа цивилизационного развития к другому. Собственно, именно об этом писал Н.А. Бердяев, когда констатировал наличие пяти различных образов России (или да-

же пяти "разных России") в истории²⁶. Очень похожую концепцию выдвинул В.В. Вейдле, выделивший в истории "три России" (допетровскую Русь, "петербургскую" Россию и Советскую Россию) и подчеркивавший наличие глубокого разрыва между ними²⁷. По мнению Вейдле, лучшее, что породила Русь-Россия за девятьсот лет, "хоть и не бессвязно, но связано лишь единством рождающей земли, а не преемственностью наследуемой культуры"²⁸. Из современных авторов данную тему довольно подробно рассматривал И.В. Кондаков, отмечавший, что то чередование "разных России" в истории, о котором писал Бердяев, следует понимать метафорически, "как смену разительно отличающихся друг от друга парадигм или стилей культуры"²⁹.

По-видимому, отсутствие стилевого единства в России-Евразии - проявление самого типа ее цивилизации: единый, пронизывающий все "тело" культуры "хабитус" есть, очевидно, внешнее выражение монолитного единства духовного основания цивилизации. Между тем, как уже было отмечено, отличительная черта цивилизационного "пограничья" - отсутствие такого рода единства.

Действие перечисленных выше характеристик цивилизационного "пограничья" опосредовано смыслами и нормами культуры, в которых воплощаются утверждаемые ею ценности.

Формообразование в мире людей - это всегда попытка воплощения в действительности какой-либо системы ценностей. В ней закрепляются избранные той или иной общностью способы решения коренных экзистенциальных проблем/противоречий (между мирской и сакральной сферами бытия, человеком и природой, индивидом и обществом, традиционной и инновационной сторонами культуры). На основе того или иного подхода к этим проблемам складывается общая ориентация по отношению к миру. Для развертывания процесса формообразования ключевое значение имеет позиция по отношению к конкретной, окружающей человека и данной ему в непосредственном жизненном опыте земной действительности и, соответственно, к способности людей тем или иным образом трансформировать эту действительность, оформлять ее в соответствии с собственными представлениями о мироустройстве. Фиксация подобной позиции в системе ценностных ориентации является важнейшей составляющей социально-генетического кода любой цивилизации.

Процесс формообразования развертывается на различных уровнях: как институциональном, так и знаково-символическом. Причем "идеальное тело" цивилизации, возникающее в ходе и в

38

39

результате формообразования на знаково-символическом уровне, складывается, по общему правилу, несколько раньше, чем ее институциональная структура. Именно соответствующие знако-во-символические формы задают общую направленность процесса формообразования. В данной работе затрагиваются оба уровня развертывания процесса формообразования: как знаково-сим-волический, так и институциональный. Однако рассмотреть специфику этого процесса сколько-нибудь подробно на обоих уровнях в рамках статьи не представляется возможным. Здесь неизбежен выбор "зоны преимущественного интереса". Поэтому авторы уделили главное внимание анализу факторов формообразования на знаково-символическом уровне.

Одна из определяющих характеристик российского цивилиза-ционного "пограничья" - противоречивое сосуществование в ареале российской цивилизации противоположных подходов к решению ключевых экзистенциальных проблем - в полной мере проявилась и в подходе к самой проблеме формообразования. Конкретно-исторический анализ позволяет выявить здесь факт столкновения совершенно различных ориентации. Первое, что бросается в глаза при взгляде на исторический процесс в России на протяжении последних веков, это мощное воздействие того фактора, о котором говорят многие отечественные мыслители, называя его по-разному: "тяга к абсолютному во всем" (Н.А. Бердяев), "стремление к абсолютному добру" (И.О. Лосский), готовность действовать "всегда во имя чего-то абсолютного или абсолютизированного" (Л.П. Карсавин)³⁰. Речь идет об одной из определяющих характеристик цивилизационного облика России-Евразии, в которой проявилась имманентно присущая русской духовности тенденция к постоянному преодолению границ меры и нормы; а именно, об утопической константе российского цивилизационного сознания и бытия³¹. В основе ее - уверенность в возможности реализации на практике, в конкретной земной действительности трансцендентных целей - "рая на земле". Отсюда стремление к созданию таких форм организации человеческой жизни, которые являлись бы воплощением трансцендентного идеала.

Самый древний исток данного типа сознания прослеживается в столь мощных в России глубинных пластах "доосевого" архаического мифологического наследия, конкретно говоря, в свойственной носителям этой традиции уверенности в возможности полной реализации единого вселенского космического закона в жизни и деятельности человека и общества³². Наличие подобной

40

характеристики в древнем мифологическом сознании подтверждается данными историко-лингвистического исследования. Так, В.Н. Топоров реконструирует целый относительно самодовлеющий словарь, в центре и в основе которого - праславянский (и восходящий к значительно более древнему индоевропейскому аналогу) семантический элемент "свят", заключающий в себе смыслы, характеризующие архаическое славянское понимание святости. Ключевое значение этого семантического образования (В.Н. Топоров условно называет его "свят-словарь"), включающего множество слов, характеризующих различные грани понятия святости, в том, "что он передает наиболее важные... и глубокие смыслы данной языковой, культурно-исторической и религиозной традиции..."³³. Причем особенно важно, что в определенных условиях, "во время литургии, праздника, когда как бы восстанавливается органически и живо переживаемая связь с перво-событием, мотивирующим святое в данной традиции", "свят-словарь" обнаруживает тенденцию «к универсальному захвату всей переживаемой реальности - все попавшее в это "поле святости" становится святым, освященным и по сути дела и на языковом уровне...»³⁴.

Подобные представления наложили очень глубокий отпечаток и на ту концепцию святости, которая утвердилась в качестве господствующей в русском православии и которая сложилась в ходе и в результате сложного взаимодействия дохристианских и христианских пластов в культуре. По мнению В.Н. Топорова, «са-кральность (или даже гиперсакральность) древнерусской традиции проявляется прежде всего в том, что 1) все в принципе должно быть сакрализовано, освящено и тем самым вырвано из-под власти злого начала (ср. древнеиранский дуализм и более поздние учения манихейского толка) и - примириться с меньшим нельзя -возвращено к исходному состоянию целостности и нетронутости; 2) существует единая и универсальная цель ("сверхцель"), самое заветное желание и самая глубокая мечта и надежда - святое царство (святость, святое состояние, святая жизнь) на земле и для человека; 3) сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено (или даже само открыться, наступить) в пространстве и времени hie et mine (литургия уже есть образ этого состояния; отсюда стремление расширить литургическое время и известное невнимание к сфере про-фанического)»³⁵.

Топоров выделяет три основополагающие "категории русской жизни": святость (и священство), царство, земство ("мир") -и подчеркивает, что "роль этих трех элементов и воплощающих их сил в истории Руси исключительна..."³⁶ Тем более значитель-

41

ным представляется то, что весь этот "трехчленный космос русской жизни" (священство, царство, земство) носит в российском цивилизационном контексте священный характер: свято не только "священство", но и "царство" (святой царь) и даже "земство" ("мир свят"), хотя все эти три элемента и различаются по степени святости³⁷. Топоров совершенно прав, когда он отмечает в связи со всем этим, что подобная "пансакральность" ("всесвятность") по сути дела ограничивает (или даже снимает) оппозиции Неба и Земли, божественного и человеческого, святого и профаническо-го. "Небо как бы сходит на землю, и человек становится уже не просто образом, подобием и творением Бога, но как бы его воплощением, носителем божественных энергий (хотя бы в потенции и в идеале)..."³⁸ Здесь - исток того явления, которое было охарактеризовано впоследствии как "человекобожие" (впервые у Ф.М. Достоевского) и подвергнуто обстоятельному критическому анализу рядом представителей русской религиозной философии XX в. (особенно значим вклад в разработку данной темы Н.А. Бердяева и Н.О. Лосского).

Подобное снятие оппозиции святого и профанического - характеристика "доосевого" мифологического сознания, для которого мир богов и людей был един, между ними не существовало той труднопреодолимой дистанции, которая возникла в ходе и в результате "осевой" революции.

Имея все это в виду, следует вместе с тем отметить: прасла-вянское (как, впрочем, и исходное общее индоевропейское) понимание святости отнюдь не сводится к "гиперсакральности" и снятию оппозиции священного и профанического. В данном случае хотелось бы обратить внимание еще на одно важное наблюдение В.Н. Топорова. Он реконструировал для праславянского "свят" значение "увеличиваться, набухать" (восходящее к древнейшим индоевропейским корням): «Судя по соответствующим контекстам и аналогиям типологического характера, в данном случае речь шла о том благодатном возрастании - процветании некоей животворной субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению всего предыдущего развития и прорыву к новому, более высокому состоянию, к вечному рождению, к максимальному плодородию, прибытку. Эта "святость"... как образ предельного изобилия скорее всего и была тем субстратом, на котором сформировалось понятие "духовной" святости, некоего "сверхчеловеческого" благодатного состояния, когда происходит творчество "в духе"». И вот что самое интересное: "Следует сразу же и решительно подчеркнуть, что идея материального роста в этих случаях никак не умаляется, но вместе с ней в значение сочетания проникает отстраненная форма идеи физической святости - свя-

42

тость, как таковая, в глубине своей уже не зависимая от материального возрастания, как элемент оценки, ориентирующейся уже на иную шкалу. Жито свято не потому, что оно растет и плодоносит, но оно растет и плодоносит потому, что оно свято искони, по условию, в соответствии с высшей волей"³⁹.

Как нам представляется, принципиально важно отметить то, что в своих наиболее глубоких истоках понятие святости на Руси нисколько не умаляло идею материального роста и благосостояния, включало ее в себя. Можно предположить, что эта черта (связанная, по-видимому, с общим жизнеутверждающим мировоззрением древних славян) не исчезла и впоследствии. Будучи скрыта под спудом мистико-аскетического направления в православии, она, по-видимому, воспроизвелась в специфическом мировоззрении русских старообрядцев, успешно связавших воедино понятие духовной святости и понятие материального благосостояния, предполагавшего разумное устроение, оформление повседневной жизни.

С "пансакральностью" (или "гиперсакральностью") оказалась связана еще одна существенная характеристика цивюшзационно-го самосознания России-Евразии, оказавшая самое непосредственное (и тормозящее) влияние на процесс формообразования: "Все, что не свято или сакрализуется с трудом и без уверенности в успехе, кажется не заслуживающим внимания. В оппозиции са-кральное-профаническое узревается (преимущественно) лишь первое, только оно и ценится, а профаническое игнорируется или находится в небрежении, борьба за него ради его освящения не ведется или ведется недостаточно (иное дело - активные силы зла, роль которых по старой, идущей из древнеиранской традиции привычке нередко гипертрофируется). Отсюда - крайности духовного максимализма, невнимание к прозе жизни, к злобе дня, недостаток подлинного духовного трезвения"⁴⁰. Отсюда же, добавим, и постоянные срывы процесса формообразования в России, неизменно повторявшиеся всякий раз, когда выяснялась практическая невозможность полной реализации трансцендентного идеала в земной действительности и это вело к отказу от всяких попыток оформить сколько-нибудь разумным образом окружающую реальность и саму человеческую жизнь.

"Тяга к абсолютному", нашедшая наиболее яркое воплощение в ориентации сознания и поведения на "сверхцель" полной реализации трансцендентного идеала в конкретной земной действительности, была существенно усилена воздействием еще одного фактора, наложившего заметный отпечаток на историко-культурный облик России-Евразии. Речь идет о ярко охарактеризованном Н.С. Трубецким "туранском" (в первую очередь та-

43

тарском) стремлении "к конкретизации, к воплощению религиозных переживаний в формах внешнего быта и культуры"⁴¹. Трубецкой связывает это качество с "отсутствием гибкости" и "пренебрежением к абстракции", свойственным религиозному сознанию носителей "туранского элемента" в русской культуре. По мнению этого видного ученого, одного из наиболее ярких представителей евразийского направления в отечественной мысли, "именно в силу туранских черт своей психики древнерусский человек не умел отделять своей веры от своего быта"⁴², что наглядно проявилось во всем строе жизни допетровской Московской Руси, в особенности - в событиях, связанных с церковным расколом XVII в. Н.С. Трубецкой говорил в этой связи о "тураниза-ции" византийской традиции, проникновении "черт туранской психики в саму русскую трактовку православия"⁴³. По нашему мнению, в этих рассуждениях есть определенная доля истины. Однако для Трубецкого, как и для остальных евразийцев, характерна все же явная переоценка степени "туранизации" византийского наследия на Руси.

Охарактеризованная выше архаическая в своих глубинных основаниях утопическая константа, значительно усиленная ту-ранским (татарским) влиянием, столкнулась в географическом и духовном пространстве Руси-России с совершенно иной ориентацией. Речь идет о свойственном византийской мистико-аскетиче-ской традиции недоверии к миру, которое неизбежно порождало убеждение в несамодостаточности, неполноте, ущербности любых форм, создаваемых людьми в неизбывно греховной земной действительности. Характеризуя Византию, А.Б. Зубов писал в этой связи: «Мечтательно - философствующий грек, анахорет -молчальник, богослов, умеющий через законы ума человеческого восходить к Уму изначальному, - определяли дух этой "православной" цивилизации. Но и в практическом плане техника, искусство, политическое мастерство, воинское дело в большей, чем на Западе, степени таили в себе несамодостаточность. Апофа-тизм проникал в быт, релятивизируя его, размыкая земное к Небу, растворяя быт небытием Божественного всебытия, делая все земное как бы не совсем настоящим, не всецелым»⁴⁴. Это было прямо связано с восприятием византийским православием упоминавшейся платоновской концепции, в соответствии с которой любая вещь данного нам в чувственном опыте мира, любое творение рук человеческих лишь частично и неполно "участвует" в нетленной идее, являющейся ее прообразом. Именно эта концепция лег-

44

ла в основу государственной идеологии империи ромеев. В описании

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 21

Чубарьян А.О. (ред.) Цивилизации. Вып.6. Россия в цивилизационной структуре Евразийского континента - файл n1.doc

n1.doc