Чубарьян А.О. (ред.) Цивилизации. Вып.6. Россия в цивилизационной структуре Евразийского континента - файл n1.doc

Чубарьян А.О. (ред.) Цивилизации. Вып.6. Россия в цивилизационной структуре Евразийского континента

Доступные файлы (1):

n1.doc

6046kb.

01.04.2014 05:56

скачать

n1.doc

ОТ ИСТОРИИ ТЕОРИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ -К ИСТОРИИ ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО СОЗНАНИЯ

На рубеже XX-XXI вв. изучение истории цивилизаций по­степенно сдвигается из социокультурной в идентификационную плоскость. При этом, например, в журнале "Анналы" происхо­дит своего рода возвращение к темам, характерным для 50-60-х го­дов XX в. Все большее внимание вызывают масштабные ра­боты по глобальной истории и истории самоидентификации, та­кие как книга Ф. Артога "Воспоминания об Улиссе. Сказания о границе в Древней Греции" (1996) и сборник работ по проблема-

162

тике построения образа Запада в восточных культурах "Окси-дентализм. Образы Запада" (1995)¹⁹. Характерно, что эти темы начинают волновать классиков микроистории, таких как К. Гинз­бург²⁰. Применительно к истории цивилизационного сознания в России все острее встает проблема его вторичности, зависимости от самосознания интеллектуалов Запада, создаваемых ими худо­жественных образов и спекулятивных моделей мира. В этом плане очень интересна книга Л. Вульфа "Изобретая Восточную Европу. Карта цивилизации в представлениях эпохи Просвещения" (1994)²¹.

Идентификационная проблематика привлекает внимание к роли исторического воображения в конструировании содержания исторической памяти. Вопрос об этом ставил еще К. Поппер, об­ращая внимание на роль Платона и Аристотеля в создании базо­вых моделей восприятия общества и его развития, а затем X. Уайт и его школа²². Сейчас в России активизируется истори­ческая феноменология, которая в отличие от философской изу­чает не инвариантные сквозные, а конкретные, исторически из­меняющиеся культурные и психологические предпосылки доло­гических интуиции о сущности прошлого, укореняющихся затем в историческом сознании и являющихся базой для логических ин­терпретаций, отбора источников и создания развернутых картин истории²³. Воображение такого рода имеет конкретные формы догматической или реляционной исторической утопии. Идея ци­вилизации является, в сущности, мягким вариантом реляционной исторической утопии, т.е. промежуточным звеном между обра­зом исторически сущего и образом исторически должного. В ней воплощаются сакрализованные нормы исторической традиции и (или) сакрализованные цели культуры (для нововременного За­пада - идеал модернизации)²⁴.

В рамках созданной П. Нора, О.Г. Эксле и Я. Ассманном "ис­тории памяти" (Gedachtnisgeschichte) анализ содержания и роли такого рода мифообразующей памяти противопоставлен изуче­нию научной историографии. Анализ различных вариантов тео­рии истории производится для определения их релевантности оп­ределенной культурной ситуации. Эти теории могут рассматри­ваться как своего рода "места памяти", порожденные объединяю­щей людей традицией воспоминаний и созданными для ее сохра­нения артефактами (текстами)²⁵. Возрастает роль аналогий меж­ду философией истории и автобиографической памятью, изучае­мой психологами. Формирование или смена образа прошлого и у отдельного человека, и у большого сообщества людей связано обычно с острой проблемной ситуацией, утратой смысла бытия и попыткой его нового обретения, а потому биографически (исто­рически) очень конкретно, имеет психотерапевтический (клиоте-

б* 163

рапевтический) характер. Собственно, преобразование образа прошлого и есть терапевтический акт²⁶.

Фундаментальным обстоятельством является множествен­ность "мест памяти" такого рода. Особенно заметной она стано­вится в эпоху модернизации, когда складывается теория цивилиза­ций. Ее обусловливает сосуществование антагонизма центров и про-тивоцентров модернизационного процесса (Голландии, Англии и Франции; Западной Европы, США и нацистской Германии; США и СССР и т.п.), являющихся, по замечанию В.В. Лапкина и В.И. Пан-тина, "симбиотическими парами"²⁷. Не надо забывать и о противо­стоянии метрополий с просвещенными группами населения собст­венных колоний. Таким образом формируется целый ряд образов цивилизационной реальности. Множественность образов одной и той же цивилизации порождает исторический скептицизм, кото­рый подрывает авторитет метафизических схем и одновременно способствует созданию их новых, релятивизированных вариантов. Применительно к этому феномену полезно использовать конкрет­ные приемы изучения диалогического дискурса и возникающих в его результате неклассических структур познания, разработанные М.МлБахтиным, М.К. Мамардашвили и их последователями²⁸.

При этом историографическая проблематика может быть до­полнена и подходами истории науки. Начиная с работ русско-аме­риканского автора А. Койре в ней утвердилась мысль о неразрыв­ности религиозной, философской и научной форм человеческой мысли, о том, что все великие научные революции определялись переворотами и изменениями стиля мышления эпохи²⁹. Однако до сих пор эти идеи, представления о центре и периферии научной программы, научных революциях оказывали слабое воздействие на отечественную историографию. Опыт работы A.M. Изергина о глобальной истории Ф. Броделя, Е.Б. Рашковского и А.П. Дымо­вой о месте религии в концепции А.Дж. Тойнби говорит о том, что синтез подходов историографии и истории науки может серьезно обогатить наши представления о развитии теории цивилизаций³⁰.

ЛОГИКО-ЛИНГВИСТИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО СТАНОВЛЕНИЯ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ИДЕЙ

Существование цивилизационного типа исторического созна-ния возможно только в определенном познавательном простран­стве, свободном от доминирования мифологии и религии, с одной стороны, и полного релятивизма и индивидуализма - с другой. Оно предполагает наличие некоторого уровня коллективистского самосознания и вместе с тем представления о культурной родст­венности всех народов, создавших письменность и городской об-

164

раз жизни. Поэтому в процессе своего развития цивилизационное сознание отталкивалось как от религиозной метафизики, так и от светского релятивизма, превращавшего познание в игру словами.

Корни надэтнического и надконфессионального самосозна­ния, как и самого термина "цивилизация" уходят в далекую древ­ность. Они формировались в результате кризиса мифологическо­го и локалистского (родоплеменного) сознания, когда исконное представление об инородцах как "нелюдях" стало размываться. Их начали описывать как людей, характеризуя их образ жизни при помощи негативно окрашенных терминов, таких как "ди­кость", "варварство", "деспотизм". Это был тот фон, на котором рисовался собственный положительный образ.

Результатом развития полисной демократии и увлечения ри­торикой в V-IV вв. до н.э. было развитие софистики - релятиви­стского философского направления, отрицавшего существование истинного знания и богов. Оно впервые переместило внимание философов с природы на человека и тем самым создало основу для истории как науки³¹. Скепсис софистов стирал границы меж­ду аристократией и рядовыми гражданами (акцентируя роль вос­питания), а также между греками и варварами. Софист Антифонт признавал, что "от природы мы все абсолютно равны, и греки, и варвары", а "отец истории" Геродот пытался воплотить эти идеи в историческом исследовании³².

Это был первый "лингвистический поворот" в познании, по­пытка сведения реальности к содержанию человеческих высказы­ваний. Реакцией на него было стремление Платона и его последо­вателей (V-IV вв. до н.э.) к преодолению лингвистического реля­тивизма и фиксированию "истинных" значений слов в их идеаль­ных первообразах - эйдосах или формах³³. Платон стал рассмат­ривать общество как своего рода "тело", организм, обладающий внутренним порядком (таксис), создав предпосылки для общество-знания. Отстаивая полисные ценности в условиях их кризиса, он вынес полисный идеал за рамки ойкумены, превратил его в утопи­ческий, чем защитил от критики с точки зрения реального опыта³⁴.

При этом произошла незаметная революция в области исто­рического сознания. Если для предшественников Платона пред­мет истории - явления внешнего мира, то для него - идеализиро­ванные феномены сознания, задающие вечную и общезначимую сущность происходящего. Роль исторических фактов в этом кон­тексте снижается: они важны лишь как спусковые механизмы ак­та "припоминания"³⁵. Предметом размышления являются не сами факты, а их идеальные прообразы. Образ истории выводится из них дедуктивным путем, хотя сами историки нередко восприни­мают этот процесс как сбор и анализ фактов. Так у истории поя-

165

вилось то самое "умопостигаемое поле исторического исследова­ния", которое А.Дж. Тойнби гораздо позже нашел в теории цивили­заций³⁶. Этот подход, несмотря на его критику, продолжал периоди­чески реанимироваться, причем "прообразы" возрождались в фор­мах: врожденных идей (Р. Декарт), универсальных свойств челове­ка (энциклопедисты), ценностей и норм культурной традиции (Но-валис), эйдетической интуиции (Э. Гуссерль и особенно М. Шелер).

Платон заимствовал идеал образования как обучения игре словами, выдвинутый софистами (paideia), придав ему значение идеала воспитания любви к мудрости и духовной доблести. Тем самым культурный идеал некоторым образом обособился, вы-членился из социально-государственного (полис), что говорит о начале зарождения цивилизационного сознания³⁷.

В философии Аристотеля (IV в. до н.э.) произошла частичная историзация платоновских идей. Идеи (эйдосы, формы) стали вы­ступать прежде всего как реально достижимые цели историческо­го движения. Поступательное развитие человека целесообразно и необходимо, оно означает превращение его потенциальных ка­честв в актуальные, возвращение человека к "своему месту" в при­роде³⁸. Правда, наличие вегетативной (растительной), чувственной (животной), понимающей (человеческой) душ и божественного в человеке было для Аристотеля не свидетельством эволюции живо­го мира, а скорее приемом иерархической классификации³⁹. К то­му же "прогрессизм" Аристотеля полагал целью человека движе­ние к бесстрастию и созерцательности, сближавшим его с богом.

Для Аристотеля характерен не только телеологизм, но и ор-ганицизм, заставлявший придавать каждой общности свойства организма. Признавая единство природы человека, он противопо­ставлял эллинов и варваров как два типа людей. У некоторых на­родов, обитающих вне умеренного пояса, доминирует, по мнению философа, не человеческая, а животная или даже растительная душа. Поэтому свободы достойны не все; среди варваров таких людей больше, чем среди греков. Уровень культуры он опреде­лял географическим положением государства: только в умерен­ной зоне, в греческом полисе возможно правильное воспитание человека и торжество его разумной природы. Позже данные представления были воплощены в теории "семи (или десяти) кли­матов", зафиксированной Клавдием Птолемеем во II в. н.э. При­знавалось, что с развитием культуры влияние природы падает⁴⁰.

Платон и Аристотель, создав утопию и метафизику, но не разрушив до конца и скептические представления о мире, постро­или духовное и теоретическое пространство для развития циви­лизационного сознания и в дальнейшем - теории цивилизаций. В нем сохранялась возможность движения между метафизическим

166

(преимущественно этическим) универсалистским идеалом, осно­ванным на приукрашенных представлениях о собственной куль­туре и релятивизмом, позволяющим признавать (актуальное или потенциальное, в развитии) равноправие культур⁴¹.

Для преемников софистов, скептиков разнообразие обычаев, законов, верований эллинов, эфиопов, персов, индийцев, скифов и римлян являлось одной из основ их теории познания, инстру­ментом критики догматического (метафизического) способа мышления⁴². Эллинистический скептицизм, заимствованный Ри­мом, был осмыслен на рубеже новой эры Цицероном и стоиками. Первый развил представления Аристотеля о "человеческом ро­де", доказывая, что люди имеют общие нравственные принципы и по мере овладения ими мудростью происходит становление че­ловечества. Для характеристики этого процесса философ упот­реблял слово "humanitas" (латинский перевод слова paideia)⁴³. Лу­креций, Сенека Старший, Тит Ливии (I в. до н.э. -1 в. н.э.) призна­вали, что "эллином" может не считаться и грек, если он не знает литературного языка, не имеет образования и гражданской доб­лести. В то же время знающие греческий или латинский язык, об­разованные африканец или германец могли быть признаны "эл­линами"⁴⁴. Эти идеи заложили основу представлений об универ­сальной империи и мировом гражданстве.

Лукреций воспользовался исторической схемой ученика Ари­стотеля Дикеарха (350-290 гг. до н.э.) о поступательном развитии истории от охоты и собирательства к скотоводству и земледелию. Он обратил внимание на связь развития культуры со все более высоким уровнем удовлетворения потребностей людей, появле­нием собственности, возникновением письменности, религии, фи­лософии, художественных ремесел, созданием законов, учрежде­нием союзов племен и государств⁴⁵. Тем самым идеал просвеще­ния был развернут во времени, хотя и не стал линейным. Римский универсализм не создал и развернутой концепции взаимодействия локальных культур, хотя теоретические основы для этого уже имелись.

Античное универсалистское самосознание легло в основу са­моидентификации культурной элиты многих стран и эпох. Поня­тие "варварства" создало фон для всех позднейших рассуждений о цивилизации, и без исследования его происхождения и содержа­ния анализ теории цивилизаций невозможен⁴⁶. Динамика истори­ческой мысли сотни лет остается замкнутой, как отмечал еще К. Поппер, в жестко структурированном пространстве, создан-

167

ном Платоном и Аристотелем. Колебательные движения между метафизикой и скептицизмом до сих пор определяют тенденции ее развития. Повороты от метафизики к скептицизму и номина­лизму, связанные с эпохой Возрождения, пессимизмом второй по­ловины XIX в., современным "лингвистическим поворотом" чере­дуются в исторической теории с реваншами метафизики, незави­симыми от объема имеющихся знаний о прошлом; скорее, как показал Н.Е. Колосов, на эти колебания влияют тенденции поли­тического развития, в частности борьба между авторитаризмом и демократией⁴⁷. Правда, в XX в. прослеживается тенденция к отхо­ду от истинностных, телеологических и организмических, детер­министских версий истории, связанная со становлением некласси­ческой науки и рациональности.

Эти стратегии заставляют говорить о цивилизационных тео­риях не как об исторических интерпретациях фактического мате­риала, а скорее как о культурной практике реинтерпретации вы­водов конкретно-исторических исследований с целью их интегра­ции в "жизненный мир" исследователя и общества. Научные эле­менты цивилизационного знания всегда подчинены практической цели самоопределения образованной части общества в мире и ме­тафизическим (метаисторическим) принципам, навязываемым эйдетической стратегией познания.

ИМПЕРСКОЕ И ЦИВИЛИЗАЦИОННОЕ СОЗНАНИЕ

Необходимыми условиями возникновения цивилизационного сознания и теории цивилизаций, как показывает опыт античности, являются наличие сильного гражданского общества, создающего альтернативную государственнической самоидентификацию про­свещенных групп населения и возможность критики сакральных ценностей, скептической ориентации исторического сознания⁴⁸. Вне Европы, особенно в Китае, элементы цивилизационного са­моопределения были жестко интегрированы в контекст государ­ственнической исторической мысли. Господствующим в социаль­ной философии был чиновничий, бюрократический дискурс. Со­чинения историков имели, по сути дела, характер служебных запи­сок по начальству, которое являло для чиновника живое воплоще­ние идеала. Потому утопические элементы в официальном миро-воззрении утверждались лишь в исключительных случаях, при за­хвате страны варварами-иноверцами или кризисе империи. Свой­ственные бюрократии игнорирование границы лингвистических игр и реальности, манипулирование понятиями и логикой имели узко профессиональную специфику и были не способны стать ос­новой для развития общественного мировоззрения⁴⁹.

168

Поэтому универсализм на Востоке был развит меньше, а гра­ница между цивилизацией и варварством ощущалась более болез­ненно. В Китае, например, сформировалась концентрическая схе­ма соотношения варварства и цивилизации, гораздо более близ­кая мифологическому прообразу центра и периферии мира, чем античная, продольно-параллельная схема "семи климатов"⁵⁰. Это делало практически невозможным историческое соединение вар­варов и китайцев в одной исторической модели по принципу пре­емственности. Философ Мэн Цзы (III в. до н.э.) мог использовать положительные примеры "мудрых царей" древности, происхо­дивших из варварских стран, лишь поскольку они принадлежали священному миру власти и ничего не изменяли в Китае⁵¹. Прояв­лением максимальной благожелательности по отношению к вар­варам, широко распространенным в III - начале IV в. н.э., счита­лась политика их "отесывания", т.е. механического приведения в соответствие с нормами китайского этикета⁵².

Идеал культуры или цивилизованности ("вэнь") никогда пол­ностью не вычленялся из государственнических и религиозных идеалов (законопослушность, знание ритуала)⁵³. Для верховной власти культура была лишь одним из инструментов воспитания народа, наряду с религиозностью и внушением чувства преданно­сти (искренности). Поэтому создатель официального конфуциан­ства Дун Чжуншу (II в. до н.э.), взгляды которого Сыма Цянь по­ложил в основу классической историографии, прямо советовал императору "уменьшить цивилизованность", опираться на искрен­ность и простоту народа⁵⁴. Лишь в XVII в., после захвата власти в Китае манчжурами, возникли предпосылки для развития теории цивилизации. Ван Фучжи (иначе Ван Чжуань Шань) утверждал, что исторический прогресс возможен только для китайцев (преи­мущественно для чиновников и купцов, крестьяне из этой модели исключались). Разделение китайцев и варваров было приравнено им к разделению светлого и темного, людей и животных. Только китайцы рассматривались как носители культурной традиции, считалось, что благодаря Конфуцию их нравы от поколения к по­колению улучшаются и этот путь не знает границ⁵⁵. Варвары же движимы алчностью и вожделением и закон их развития - неук­лонная деградация. Самое лучшее, что могут сделать китайцы для варваров во имя принципов законности и гуманизма - разгромить, ограбить и уничтожить их. Позволить смешиваться варварам и ки­тайцам - значит нарушать законы природы⁵⁶.

В новое время теория цивилизаций в Китае была создана ре­форматором Кан Ювеем с использованием утопических даосских, буддистских и христианских идей. Культуру ("вэнь") он охаракте­ризовал в совершенно западническом духе, связав ее с техноло-

169
гией. При этом история и культура страны подверглась тоталь­ной критике⁵⁷. Но и у Кан Ювея цивилизационный идеал не смог вытеснить имперский. Ближайшими целями страны в XX в. объ­являлись восстановление имперской мощи Китая и достижение его господства над "четырьмя океанами" и "пятью континента­ми"⁵⁸. В концепции Лян Цичао целью развития китайской цивили­зации объявлялось восстановление культурного суверенитета ханьцев над "варварской" периферией и их просветительская экс­пансия. Только под давлением японской агрессии Лян Шумин провозгласил сущностью китайской цивилизации стремление к примирению и социальные ценности⁵⁹. Идеал культуры был до­полнен представлением о ее динамической силе ("вэньхуа"), вве­дено новое, западное представление о цивилизации как модерни­зации - "синьсю" ("синь" - новый)⁶⁰.

Конечно, во многих странах Востока гражданское общество, судебная система и цивилизационное сознание развивались быст­рее, чем в Китае. В арабо-исламском мире, культурная элита ко­торого долго ощущала себя наследницей духовных сокровищ ан­тичной ойкумены, рано осознали ценности культуры и образова­ния ("адаб" - общая культура человека, определяемая его миро­воззрением и требованиями социальной среды; "адиб" - цивили­зованный, воспитанный и образованный человек, умеющий вести беседу)⁶¹. Хариджиты, такие как Аль-Фараби в X в., создали ис­ламскую социальную утопию. Философ Аль-Бируни в XI в. про­водил сравнительное исследование арабской и индийской науки (математики, географии, астрономии) и рассматривал организа­ции разных конфессий как аналог мусульманской уммы⁶².

Но высшей своей точки развития цивилизационное сознание достигало, как и у китайцев, в период кризиса империи и пресле­довало прежде всего цель осмысления этого феномена. В XIV -начале XV вв. улем В. Ибн Хальдун во введении к трактату "Большая история" предложил свою теорию истории, во многом предвосхитившую современные и остающуюся актуальной⁶³. Предпосылку общественной жизни и цивилизации философ ви­дел в потребности человека добывать средства пропитания, пре­одолевать социальный и политический хаос⁶⁴. Он создал концеп­цию стадий развития общества, в которую включил дикость ("та-ваххуш"), сельскую жизнь ("бидава") и городскую жизнь ("хадар", или цивилизованное состояние, следуя переводу М. Махди). Эти' термины до сих пор используются в арабском языке для обозна­чения "примитивности" ("бидая" - начало) и "цивилизации" ("ха-дира" - столица, греч. polls, лат. civitas). Однако утопическое со­держание концепции было связано не с цивилизацией, а с племен­ной солидарностью. "Цивилизация - это конец человеческого об-

170

щества... - писал Ибн Хальдун. - Цивилизация разрушает, унич­тожает самое себя"⁶⁵. Напротив, племенная общность ("ас-сабййя") составляла жизненную силу современного мыслителю государства. Распад племенной солидарности под воздействием обогащения знати приводил к падению одной династии и замене ее другой. Хотя уровень культуры, по мнению философа, в целом поднимался, но выход из циклического процесса смены власти представлялся ему невозможным⁶⁶.

Таким образом, в условиях кризиса империй цивилизацион­ный дискурс зачастую служил "запасной площадкой" для обсуж­дения их проблем вне конфликтной сферы политических реалий. В период модернизации именно имперский дискурс чаще всего приводил к противопоставлению Востока как внутренне цельно­го, высокодуховного, религиозного мира Западу как миру раз­дробленному, тонущему в неверии и противоречиях, т.е. к инвер­сии западной теории "восточной деспотии"⁶⁷.