Русский философ П.А.Флоренский - философия религии - файл n1.doc

Русский философ П.А.Флоренский - философия религии
Скачать все файлы (145.5 kb.)

Доступные файлы (1):
n1.doc146kb.30.03.2014 04:06скачать

n1.doc

  1   2


СОДЕЖАНИЕ




ФЛОРЕНСКИЙ - ВЫРАЗИТЕЛЬ РУССКОГО РЕЛИГИОЗНОГО РЕНЕССАНСА

Павел Александрович Флоренский — один из самых выдающихся российских философов и богословов первой половины XX в. Обыкновенно его считают ярчайшим выразителем русского религиозного ренессанса. И это совершенно справедливо. Вместе с тем Флоренский — такой выразитель именно религиозного ренессанса начала века, в деятельности которого удивительным образом сочетались строгость ученого, вдохновение теолога, изощренность метафизического мыслителя. Флоренский был не только богословом, но также — по образованию и по увлечению — математиком; он занимался и некоторыми техническими дисциплинами; его труды, на первый взгляд чисто богословские, справедливо вписаны в историю российской философии. Он разрабатывал историю искусства и посвятил ряд работ древнерусскому искусству. При этом Флоренский был очень цельным и героическим человеком. На его долю выпал поистине тяжкий земной путь, который он прошел достойно, как истинный представитель христианства, православия, как человек, который не только проповедовал высшие религиозные ценности, но и остался верен им до конца своей трагически оборвавшейся жизни. Родился П.А. Флоренский в 1882 г. Место его рождения — на территории нынешнего Азербайджана. Отец происходил из русского духовенства, мать принадлежала к древнему армяно-грузинскому роду. Первоначально семья Флоренского жила в Тифлисе, потом — в Батуми. В Тифлисе Флоренский поступил в гимназию, по окончании которой поступил на физико-математический факультет Московского университета. В 1904 г. он окончил университет, став профессиональным математиком. При этом интерес к теории множеств Г. Кантора сочетался в деятельности молодого Флоренского с увлечением (под влиянием аритмологии, математического учения о прерывности, разработанного российским математиком Бугаевым, отцом А. Белого) философско-мировоззренческими изысканиями. Философия математики и позже постоянно оказывала влияние на философское и богословское учение Флоренского. Однако еще в студенческие годы произошел ряд событий, наложивших отпечаток на судьбу этого выдающегося человека. Он был увлечен литературой и философией, познакомился с некоторыми даровитыми литераторами. Молодой Флоренский подружился с Андреем Белым и пробовал свое перо в журналах "Весы" и "Путь". Он захотел продолжить обучение и поступил учиться в Московскую духовную академию (в Троице-Сергиевой Лавре). В это время, названное исследователями "годами второго студенчества", в душе Флоренского родился замысел книги, которая впоследствии стала одной из самых главных его работ. Эта книга, вышедшая в 1914 г., называлась "Столп и утверждение истины". В студенческие годы оформился не только замысел, но и были продуманы отдельные части этого труда. Потом работа над книгой длилась несколько лет. По окончании Академии в 1908 г. Флоренский стал преподавать в ней философию. В 1911 г. произошло важнейшее событие его жизни: Флоренский, приняв священство, стал отцом Павлом. В 1912г. он начал работать редактором журнала "Богословский вестник". Это был академический журнал, в котором печатались не только чисто богословские, но и философские работы. В историко-философских исследованиях и лекционных курсах молодого Флоренского следует отметить углубленную работу над философией Платона и платонизма, которая продолжалась и далее. Оценивая вклад Флоренского в изучение платонизма, А.Ф. Лосев отмечал, что мыслитель предложил концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую многое из написанного о Платоне. Новое, что внес Флоренский в понимание платонизма, это — учение о лике и магическом имени. Платоновская идея — выразительна, она имеет определенный "живой лик", полагал Лосев. "Живое существо, по Флоренскому, — это наглядное проявление идеи. Идея есть монада—единица, но особого рода. Идеи Платона соответствуют имени. ...Таким образом, считал он, идея Платона, единица, заключает в себе силу—субстанцию—слово, формирующее само бытие вещи". Но главным творческим делом все, же была работа над уже упомянутой книгой "Столп и утверждения истины". Это название — собственно, другое обозначение Церкви, которое дал ей апостол Павел. Итак, это, прежде всего произведение о приобщении к Церкви и церковности. Флоренский называл ее также теодицеей (оправданием Бога), имея в виду разработать впоследствии антроподицею (оправдание человека). Книга постоянно перерабатывалась автором. Первый ее вариант появился в печати в 1908 г. и затем был положен в основу магистерской диссертации "О Духовной истине. Опыт православной теодицеи" (опубликована в 1913г., защищена в 1914г.). В 1914г. вышел уже четвертый вариант из тех, которые готовил философ. Потрясения в жизни Флоренского начались после Октябрьской революции. С 1918г. гонениям подверглись церковь, теология, богословие, Духовная академия, которую власти сначала переселили в Москву, а затем и вообще закрыли специальным декретом. В 1921 г. были запрещены богослужения в Сергиево-Посадском храме, в котором отец Павел был священником. Официальная деятельность Флоренского как богослова, священника стала, таким образом, невозможной. Вместе с тем, как верно отмечают его биографы (например, один из самых видных современных исследователей наследия П. Флоренского С. Хоружий) 1918—1922 гг. оказались весьма плодотворными для мыслительной, творческой деятельности Флоренского. В это время была разработана в отдельных аспектах так называемая конкретная метафизика, составившая часть нового капитального труда "У водоразделов мысли". В это время Флоренский создал ряд других религиозно-философских произведений, например, "Очерки философии культа" (1918), весьма интересное сочинение "Иконостас" (1922), работал над своими воспоминаниями. Флоренский также много занимался физикой и математикой, причем его исследования в области материаловедения, техники и ее применения оказались, весьма плодотворными. В 20-е годы он вел научные исследования по диэлектрикам и выпустил в свет объемную книгу по данной проблеме. Одновременно продолжались его исследования в области теории искусства, особо любимой Флоренским и входившей неотъемлемой составной частью в его философско-богословское понимание мира. Отец Павел занимался практическим делом охраны памятников, пытался спасти, что становилось все труднее и труднее, предметы религиозного искусства и архитектурные шедевры. Так, Флоренский очень много сделал для сохранения памятников искусства и старины в Троице-Сергиевой лавре. Но все это были творческие аккорды чрезвычайно опасной жизни, в которой его подстерегали сначала идейные, а потом и прямые репрессии. Уже в 1928 г. начался этот страшный путь: летом Флоренский был сослан в Нижний Новгород, потом по ходатайству сестры Горького его на некоторое время освободили, но продолжали травить в печати. 25 февраля 1933 г. Флоренского арестовали вновь; через 5 месяцев он был осужден на 10 лет заключения. Сначала отбывал срок на Дальнем Востоке, где не прекращались его творческая деятельность. Здесь видный ученый успешно занимался проблемами вечной мерзлоты. В 1934 г. семье Флоренского еще дозволено было навещать ссыльного. Но вскоре о. Павла среди других узников перевели в Соловецкий монастырь, где продержали до конца ноября 1937 г. Здесь он был приговорен к высшей мере наказания и 8 декабря 1937 г. по решению тройки НКВД Ленинградской области расстрелян. Так окончился тернистый жизненный путь выдающегося русского ученого и мыслителя П. Флоренского.
ФИЛОСОФСКИЕ ТРУДЫ ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО

Философская проблематика в книге "Столп и утверждение истины". В истории русской философии Флоренскому принадлежит совершенно особое место. Его работы, как было сказано, в основном богословские. Но "Столп и утверждение истины" — одновременно и философское произведение. Нужно, прежде всего, сказать о самом характере и стиле этого сочинения. Книга написана в виде своеобразной личностной исповеди. Она обращена к другу. Вместе с тем перед нами — сложнейший теоретический труд. Каковы же его философские аспекты и идеи? Это философствование то чисто личностного, то онтологического, то гносеологического типа, но центром его постоянно остается непосредственное переживание личности, овладение истиной, которая дана человеку, наличествует "здесь и теперь", живет своей жизнью. Итак, философии Флоренского свойственно, прежде всего, личностно-зкзистенциальное начало. Очень ценно и историко-философское измерение. Для профессионального историка философии и для всех глубоко интересующихся историей мысли эта книга — настоящий кладезь мудрости. Но хотя в "Столпе..." говорится, по сути дела, о большинстве выдающихся философов прошлого, историко-философские вкрапления строго подчинены самому способу рассуждения и главному пути доказательства. В книге Флоренского поражает огромная эрудиция автора. Он подробно выясняет историко-лингвистическую сторону тех употребляемых им терминов, выражений, которые особенно важны. Например, с этой точки зрения анализируются ключевые для книги понятия истины, бытия, противоречия. Флоренский, кроме того, замечательный лингвист, историк языка. Он оперирует сразу несколькими языками и показывает не одну только техническо-лингвистическую историю терминов, но и историю их трактовки в разных культурах. Эта трактовка тесно связана с мировоззренчески-личностным началом той или иной культуры. В книге Флоренского рассыпаны и экскурсы в историю, и теорию искусства. Это книга и о проблемах красоты. Давая более общую формулировку, можно сказать: речь идет о тех личностных переживаниях, которые связаны с поиском Истины, Добра и Красоты, объединенным в идеях Бога и Церкви. Чтобы представить содержание и идеи книги Флоренского, лучше всего сразу обратиться к тому, что он назвал Послесловием — к 14 главе I тома его труда, который и был теодицеей, т.е. доказательством Бога, точнее говоря, доказательством божественности и церковности одновременно. В Послесловии он подытоживает тот путь, который был пройден в книге. Она начинается с констанции существования двух миров: "того мира" — т. е. божественного и "этого мира", в каком живет конечный, смертный человек. "...Мир этот, — пишет о. Павел, — рассыпается в противоречиях, если только не живет силами того мира. Антиномии раскалывают все наше существо, всю нашу тварную жизнь. Всюду и всегда противоречия! И, напротив, в вере, побеждающей антиномии сознания и пробивающейся через их всеудушливый слой, обретается каменное утверждение, от которого можно работать над преодолением антиномий действительности. Но как подойти к этому камню веры?" — вот основной вопрос первых частей книги. Прежде всего, ставится вопрос об истине, а потому естественно возникает и проблема человеческого рассудка. Рассудок, согласно Флоренскому, не целен, он "рассыпается в антиномиях", и этих антиномий бесконечное количество. Их столько же, сколько может быть актов рассудка, утверждал Флоренский. Но в существе своем они сводятся к дилемме, т.е. антиномии всех антиномий — антиномии конечности и бесконечности. "Эта противоборственность конечности и бесконечности в греховном разуме, или рассудке, есть выражение глубочайшего противоречия коренных норм самого разума в его современном, падшем состоянии. По греховной природе своей рассудок имеет закал антиномический, — пишет Флоренский, — ибо рассудок дву-законен, дву-центрен, дву-осен". Например, движение разлагаемо на ряд состояний покоя, как в кинематографе, непрерывное — на множество элементов, уже неделимых и неразложимых. Иными словами, рассудок, чтобы помыслить движение, должен помыслить покой. Он должен, таким образом, пытаться соединить статическую множественность понятий и динамическое их единство. А это, по Флоренскому, невозможно сделать. Рассудок тщится также, с одной стороны, остановить мысль, с другой стороны, придать ей бесконечное движение. И вот первый подход побуждает установить тождество А, а второй — свести его к В. Первый подход ведет к закону тождества, а второй — к закону достаточного основания. Но если рассудок так пронизан противоречиями, если он равно нуждается сразу в обеих своих нормах, то выявляется парадокс: нормы рассудка, по Флоренскому, необходимы, но они невозможны. К чему же мы пришли? Может быть, человеческие рассудок, разум, по природе своей антиномичные, вообще должны быть отброшены? Или, возможно, неверна идея об антиномичности разума? Однако ведь с идеи антиномичности рассудка и разума Флоренский начинает свою работу. В рамках данной проблематики естественна "встреча" с Кантом. "Кантовские антиномии — только приоткрывают дверь за кулисы разума. Но, будучи выставлены с полною сознательностью и в упор эпохе просветительства, с вызовом рационализму XVIII века, они являются великою моральною заслугою Коперника философии". Это не значит, что Флоренский относится к Канту только положительно. В ряде пунктов он его критикует. Но здесь, в понимании рассудка, он соглашается с Кантом. Однако если рассудок антиномичен, возможен только как постоянно впадающий в противоречия, то, как он возможен и возможен ли вообще? Ответ на этот вопрос и есть одна из главных целей "Столпа и утверждения истины". Рассудок возможен, — если ему дана Абсолютно Актуальная Бесконечность. "Но что, же это за Бесконечность? Оказалось, что таковой Объект мышления, делающий его возможным, есть Триипостасное Единство. Триипостасное Единство, — предмет всего богословия, — продолжает Флоренский, — тема всего богослужения и, наконец, — заповедь всей жизни, — Оно-то и есть корень разума. Рассудок возможен потому, что есть Трисиятельный Светоч, и — постольку, поскольку он живет Его Светом". Вот почему "дальнейшую задачею нашею, — пишет о. Павел, — было выяснить, каковы формальные, и, затем, каковы реальные условия данности такового Объекта, таковой Конечной Бесконечности или Единосущной Троицы". С переходом от критики рассудка к утверждению Трехипостасного Единства книга делается все более богословской, — это сочинение о вере, причем о вере в ее различных аспектах. Выясняются "что" веры и "как" веры, условия ее возникновения. Флоренский исследует разницу, напряженное противоречие между свободным актом веры и тем, что из этого следует — или геена, или подвиг. Или то, или другое. Третьего не дано. Иными словами, здесь начинают разворачиваться чисто богословские сюжеты с переходом к утверждению ни с чем не сравнимой роли церкви, церкви с ее земной и собственно человеческой стороны. Речь идет также о той психологической почве, которой в церковной жизни служат любовь и дружба. И наконец, Флоренский так завершает в I томе основную тему своей книги: "Итак, снова вопрошая себя, что есть Столп и Утверждение истины, мы пробегаем мыслью ряд ответов, данных здесь. Столп Истины — это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это — паки Церковь". Таков итог. Для Флоренского огромным преимуществом наделено именно православие, потому что православие устанавливает совершенно особое отношение к церковности. Так, если в протестантизме всегда даны определенные для вероисповедания формула, символ или система формул, текст писания, то в православной церковности еще нет такой прочности догмата, утверждает Флоренский, а есть сама, лишь жизнь церковная. Она же усвояется и постигается жизненно, — не в отвлечении, не рассудочно. И если применять к этой жизни какие-либо понятия, рассуждает мыслитель, то тут лучше подойдут понятия не юридические, не археологические, а биологические и эстетические. Что же тогда есть церковность? Это жизнь в духе. Каков критерий правильности этой жизни? Красота, ибо есть особая красота — духовная, и она выходит за пределы чисто рассудочного познания.
АФОРИЗМЫ ПАВЛА АЛЕКСАНДРОВИЧА ФЛОРЕНСКОГО




ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
Философия религии — в самом общем значении — философские размышления о религии. При таком понимании философия религии представлена множеством различных направлений, трудов, суждений, высказанных более чем за двухтысячелетнюю историю философии. Их содержание и мера новизны могут быть оценены лишь в контексте духовной жизни конкретной эпохи. На этом основании к философии религии могут быть отнесены, например, “О природе богов” Цицерона, “Диалоги о естественной религии” Юма или “Сущность христианства” Фейербаха. Философия религии основывает свое видение религии на принципах разума и в отличие от теологии не связана субъективно с верой и откровением, а объективно — с церковью как социальным институтом. Для философа, занимающегося религией, точкой отсчета (“абсолютом”) является не “религия”, но “разум”, “наука”. Рациональный дискурс о боге и его отношении к человеку и миру без ссылки на откровение и его источники исторически был представлен и в рамках церковной теологии, выступая в таком случае как “естественная теология” (в отличие от “теологии откровения”) наиболее типичный пример — “Суммы” Фомы Аквинского. В англоязычной литературе “естественная теология” до сих пор часто именуется “философией религии” напротив, жесткое отрицание с позиций церковной теологии возможности и правомерности “философии религии”, всякого участия независимого разума в обсуждении дел веры представлено в современной теологии К. Бартом. “Естественная теология” конституируется, наконец, как составная часть в системах традиционной метафизики. Она представляет собой попытку вывести из человеческого разума априори значимые суждения о боге и, таким образом, вынести на обсуждение вопросы, перешедшие затем и в философию религии, — о Боге и его атрибутах, о сущности религиозной веры, о человеке и его свободе, о взаимоотношениях между верой и разумом и тому подобное. Философия религии в узком и собственном смысле обозначает самостоятельную философскую дисциплину, предметом которой является религия. Впервые термин “философия религии” появился в Германии в конце 18 века, его направленность четко раскрывает название работы Канта “Религия в пределах только разума”. Религия выступает здесь как предмет философского осмысления в качестве одного из феноменов культуры наряду с наукой, правом, искусством и т д. В том случае, когда религия становится предметом философского анализа, критики и оценки с позиций разработанных наукой методов и теорий, философия религии конституируется как составная часть “науки о религии” или религиоведения, наряду с такими дисциплинами, как психология, социология и история религии. Если же осмысление религии не руководствуется научными критериями и методами, оно может выступать в качестве “приватной” или “светской” теологии. Но в любом случае философия религии,— даже если она не ставит, подобно Гегелю, философию выше религии,— отстаивает возможность и плодотворность “разговора о боге” помимо откровения. В этом отношении философия религии — детище Нового времени, когда автономный критически мыслящий субъект стремится познать бога и религию с помощью собственного разума и не довольствуется просто верой. По-разному определяемое и интерпретируемое отношение между философией и религией в европейской культуре вырастает из общей основы — из того парадоксального противостояния веры и разума, в котором они оказываются неразрывно связанными. Исторически оно начинается со встречи иудаизма и эллинизма и получает первоначальное выражение в учении Филона Александрийского о Логосе. Оно должно было связать догмы иудейской религии с греческой философией и представить иудейский “Закон” в качестве закона “природы”, имеющего значение для всех — не только иудеев, но и эллинов.

    Христианское учение формировалось усилиями “отцов церкви”, стремившихся выявить универсальное, общезначимое содержание Библии как превосходящее все прежние языческие верования и античную философию, но в тоже время понятное и доступное эллинскому миру. Речь шла о выражении религии на языке античной философии; при этом исходным, непререкаемым источником истины признавалось Священное Писание, а философские размышления развивались как истолкование (герменевтика) сакральных текстов. Такова была задача и специфика формирующейся религиозной (христианской) философии, изначально апологетической в отношении новой религии. Была проделана громадная работа по теологическому освоению основных понятий античной философии (демиург, ум-перводвигатель, логос, гносис и т. п.), но постепенно выяснялось, что специфически христианскую истину Спасения невозможно адекватно выразить на специфическом языке философии. Именно стремление соединить интуитивно постигаемую религиозную веру и рациональное философское знание, “Афины и Иерусалим, Академию и Церковь” (Тертуллиан), стремление осуществить синтез религии (теологии) и философии составляли задачу и коллизию христианского философствования, не утратившие своей остроты до настоящего времени. При этом следует учитывать доминирующую роль теологии в культуре Средневековья: именно религиозная вера обеспечивала специфику и цельность средневековой культуры; в рамках религии происходило развитие различных форм культуры, в том числе и философии.

    Неизбежность конфронтации религии (теологии) и философии была обусловлена их глубоким типологическим различием. Историческая религия (для Европы — это, прежде всего христианство) и ее теоретическое (теологическое) выражение развивались в жестком русле, очерченном Библией и Священным Писанием, традицией, символикой богослужения. Любое знание признавалось и принималось лишь в той мере, в которой оно соответствовало церковному канону и укрепляло предписываемое им благочестие. Что же касается философии, то ее установки противоположны по определению: критический анализ всех форм культуры с позиции разума, опора на опытное знание, свободное исследование, не подчиненное признанным авторитетам и готовность к пересмотру фундаментальных положений и т. п. Приоритетный предмет философской рефлексии — то, что можно назвать метафизическими основаниями вероучительной системы: конечная природа и источник Вселенной, предназначение человека, отношение к разуму и рациональности, истоки нравственности и т. д. За этим стоит естественное для философии стремление выйти за рамки одной религии и разработать ее типологию как специфической формы культуры.

    Философия религии Нового времени в своих важнейших проявлениях решительно отмежевывалась от “религиозной философии”, усматривая опасность утраты своих подлинных задач и назначения в выполнении философией служебной функции по отношению к религии. Философия вступала в конкуренцию с религией именно там, где она самым глубоким образом определяла свое призвание (наиболее яркие примеры — Спиноза и Гегель). Философская критика религии была продиктована не негативным отношением к религии как таковой, но выступала как неотъемлемый момент самого философского способа мышления и философского понятия религии.

    Если теология стремилась концептуально осмыслить и выразить реальную практику массового религиозного сознания — житейский опыт людей, пытавшихся реализовать христианские ценности, то становление философского критицизма фиксировало и обобщало в первую очередь достижения науки в познании мира, совершенствование ее теоретического инструментария, усиление роли достоверного знания в развитии общества, то есть, изменения всей социокультурной обстановки в процессе становления техногенной цивилизации с ее акцентом на развитие личности, плюрализм, свободную конкуренцию и т. д., — факторы, в конечном счете, обусловившие секуляризацию европейского общества.

    По мере того как в Новое время утверждается примат знания над верой, “теология религии” уступает ведущие позиции в осмыслении религиозного феномена “философии религии”. При всем критическом отношении к религии, и особенно к церковной ортодоксии, философия религии сохраняет определенную преемственность с рационалистическими акцентами и пафосом “естественной теологии”, с ее представлением о сопоставимости, даже изоморфности божественного и человеческого ума.

    Философия религии как самостоятельная дисциплина формируется в эпоху Просвещения (17—18 вв.). Ее непосредственные предшественники — Дж. Бруно и английские деисид (Чербери, Толанд, Тиндаль, Коллинз), ее основоположники — Спиноза и Декарт; Гоббс, Локк, Юм в Англии, французские просветители и энциклопедисты (Бейль, Вольтер, Руссо, Гольбах, Дидро), в Германии — Лессинг, Кант, Шлейермахер и Гегель. Философы отстаивали право самостоятельно судить о проблемах религии, исходя из критериев рационального познания и данных науки. Эта идея ясно была выражена уже Декартом в “Метафизических размышлениях” (1641). “Два вопроса, — пишет он, — о Боге и душе — всегда считались мною важнейшими среди тех, которые следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия” (Декарт Р. Избранные произведения М., 1950, с. 321). Ярким этапом формирования философии религии стало творчество Спинозы. Развивая традиции рационализма и пантеизма, он утверждал тождество Бога и природы, которую понимал как единую, вечную и бесконечную субстанцию, как причину самой себя (causa sui). Он заложил также основы критически-научного прочтения Библии. Исходным пунктом современной философии религии стала разработка Юмом понятия “естественная религия”: противопоставленное “позитивной” или “исторической религии”. Оно открывало возможности философского анализа религии как спекулятивной конструкции, а также исследования эмпирически данных религий. При этом отвергалась вся предшествовавшая интерпретация религии как относящаяся к метафизике и догматике.

    Особая заслуга в разработке философии религии как новой дисциплины принадлежит немецким мыслителям. Они предложили понимание религии, ориентированное на разные области сознания — волю (
  1   2
Учебный текст
© perviydoc.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации