Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры) - файл n1.docx

Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры)
Скачать все файлы (747.8 kb.)

Доступные файлы (1):
n1.docx748kb.01.04.2014 06:30скачать

n1.docx

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   25

Почти в каждом лютеровском тексте, посвященном развенчанию рационального богопознания, мы находим; коррелятивное указание на то, что в ремеслах и практических науках, в руководстве хозяйством и политической жизнью нет инструмента более уместного и эффективного, чем разум. Это санкционирование обычной, профанической рациональности было, пожалуй, самым важным вкладом Реформации в становление буржуазного «здравого смысла» и в подготовку научной революции XVII века В своих нападках на богопознающую (схоластическую) философию Лютер срывался порой в стиль отрицания философии вообще.[65] Вместе с тем реформаторская проповедь в немалой степени способствовала тому чтобы профанический ум избавился от «комплекса неполноценности» перед господствующим умозрением и возвысился до научно-теоретического, а затем и философского достоинства.

«Это не умещается в нашей голове, — писал реформатор в 1530 году, — как люди от бога существуют и приходят к вечной жизни. Но в других вещах, касающихся временной жизни и существ, ты можешь вполне довольствоваться тем, что тебе советует разум, — как, например делать обувь и одежду, управляться с домом, двором и скотиной; здесь применяй мысли ума своего так широко как только можешь...».[66]

Те, кто разглядывал Лютера из XIX века, из эпохи, когда наука утвердилась в значении рационального знания о законах, нередко усматривали в этом наставлении тенденцию к снижению разума к ограничению его «горизонтом дома и скотного двора». Но не так выглядит проблема, если ее рассматривать конкретно-исторически, принимая во внимание своеобразные условия и задачи XVI-XVII столетий. Ведь одним из самых /96/ новаторских воззрений была в то время идея принципиального единства интеллекта, который эффективно обнаруживает себя в поле и мастерской, и интеллекта, который реализуется в научном исследовании. Об этом много говорил Ф. Бэкон в «Новом Органоне».

Лютер не оставил ничего подобного рассуждению об индукции, но, будь ему известны сочинения ранних индуктивистов, он наверняка принял бы их с одобрением: ему было по душе сведение научных процедур к тем простым методикам, которыми издавна пользуется ремесленник-механик, скотовод или рудознатец. В той мере, в какой это вообще посильно для религиозного мыслителя, жившего на исходе средневековья, Лютер осознавал науку в качестве высшей разновидности опытного знания.

Важным выражением общего антисхоластического духа лютеровского учения было недоверие к спекулятивному природоведению.

Реформатор решительно отвергает астрологию с ее «соблазнительным стремлением судить о запредельном и невидимом (о провидении и индивидуальном избрании) на основании видимого (движения светил)».[67] Кометы и метеоры не могут быть знамениями.[68] Знание неба должно быть исключено из судьбического контекста и пониматься как «наука внешнего опыта и доказательств».[69]

Лютер не принял гелиоцентрическую гипотезу и парировал ее прямыми ссылками на Священное писание.[70] Однако зачислять его в «антикоперниканцы» нет оснований. Скрупулезное и тонкое исследование, проведенное немецким историком Генрихом Борнкамом, показывает, что Лютер не знал ни имени Коперника, ни тем более «демонстраций, с помощью которых тот обосновывал гипотезу о вращении Земли вокруг Солнца».[71] Гелиоцентризм воспринимался реформатором как умозрительное построение, более того, как одно из астрологических поветрий, распространившихся в народных сектах после Крестьянской войны.[72] /97/

Выступая против попыток прямого прозревания невидимого в наглядных, чувственно данных знаках, Лютер наряду с астрологией отрицал также хиромантию, физиогномику и всякое иное психологическое «чтение в сердцах». Способность высказывать скрытый смысл он признавал только за словом и изображением.

Подобно многим натурфилософам XVI века. Лютер исходил из того, что в природе действуют «скрытые силы».[73] Однако способность их постижения он считал невосстановимым достоянием библейской древности.[74] Новейший естествоиспытатель, отваживающийся повторить «Соломоново искусство», либо попусту потратит время, либо вступит в контакт с сатанинскими силами.[75]

Не дело науки исследовать и «истинный генезис вещей»: он видим лишь для бога. Природоведение, сознающее границы своей компетентности, должно брать вещи как ставшие и изучать их «взаимопригодные» (мы сказали бы «функциональные») отношения.

Лютеровская критика схоластики — это, если угодно эпистемологическая манифестация бюргерски-предпринимательского умственного склада. Здесь отчетливо выражает себя, с одной стороны, стремление к искренней, непреложной, глубоко субъективной вере по Писанию, другой — доверие к разуму как средству безобманного постижения земных явлений и процессов, «целесообразно обхождения с вещами в мире и правильного, полезного, осмысленного поведения, направленного на приобретен и сохранение мирских благ».[76]

***

Критические расчеты со схоластическим богословием как бы «достраивали доверху» систему реформаторского обличения папства. Римский владыка оказывался главой многотысячной армии церковных магов, самозваных посредников между богом и человеком, и, наконец, титулованных ученых шарлатанов, которые заместили живую веру зыбким спекулятивно-схоластическим богознанием. Возможно ли, чтобы подобный всесторонний обман, продержавшийся в течение веков, был просто человеческим /98/ изобретением? Ужасаясь своей собственной догадке, а затем с неистовой решимостью первооткрывателя, готового идти на крест ради очевидности, Лютер в 1520 году подводит папство под самое страшное из обвинительных понятий Евангелия — под понятие антихристова установления.

Средневековые сектанты именовали антихристами отдельных пап или существующую церковную верхушку. Лютер, говоря об антихристе, имел в виду папство как таковое, господствующую систему власти и культа. Корень зла, поразившего вселенскую церковь, он усматривал в догмате о непогрешимости, благодаря которому мнение папы ставилось выше «божественного откровения, явленного в Писании». По политико-юридическим нормам позднего средневековья, аттестовать какой-либо институт как «антихристов» значило поставить его «вне закона». Лютер не останавливается перед этим приговором: папство заслуживает насильственного уничтожения, и если бы завтра христиане узнали, что Рим, этот «богом проклятый город», захвачен и разграблен отрядом императорских ландскнехтов, нет, войском самого турецкого султана, им не о чем было бы горевать.

Но не следовало ли отсюда, что христиане должны сами прибегнуть к насилию и учинить своего рода крестовый поход против Рима? В 1520 году Лютер не дает ясного ответа на этот вопрос. Он пытается построить программу массового ненасильственного сопротивления Риму, но по временам не может сдержать праведного гнева, противоречит себе и говорит как проповедник восстания.

Реформатор хотел бы нацелить нацию на терпеливую, основательную и долгую работу по отвержению папства. Римская власть, полагает он, держится суеверием самих мирян. А покуда у папства не отвоевана масса слепых приверженцев, никакие заговоры, бунты и военные походы его не уничтожат. В письме Францу фон Зиккингену, главе дворянского заговора, предложившему свой меч для защиты виттенбергской реформации, Лютер говорит:

«Я не хотел бы, чтобы Евангелие отстаивалось насилием и пролитием крови. Слово победило мир, благодаря слову сохранилась церковь, словом же она и возродится, а антихрист, как он добился своего без насилия, без насилия и падет».[77]

Вместе с тем и в самой «реформаторской трилогии» и в примыкающих к ней полемических /99/ выступлениях Лютера содержится немало высказываний, звучащих как призыв к насильственному действию. В обличительном предисловии к сочинению папского обвинителя Приериа (май 1520) Лютер провозглашает:

«Если мы наказываем воров мечом, убийц виселицей, еретиков огнем, то не должны ли мы тем скорее напасть на этих вредоносных учителей пагубы, на пап, кардиналов, епископов и всю остальную свору римского содома, напасть на них со всевозможным орудием и омыть наши руки в их крови...».[78]

Лютер выражается гипотетически, предпочитает говорить не своими словами, а знакомыми формулами Писания (фраза «омыть наши руки в их крови» представляет собой цитату из Псалмов). И все-таки очевидно, что простой читатель приведенных рассуждений не мог толковать их иначе, чем призыв к расправе над римскими попами.

Лишь к началу 1521 года осмотрительность и мятежная страстность лютеровской проповеди примиряются в относительно цельной религиозно-политической конструкции. Христианин как христианин, полагает реформатор не может идти дальше ненасильственного неповиновения папству. Иное дело — светская власть, возглавляющая «христианское сообщество» как мирское, политическое тело. Она вправе силой пресекать церковный грабеж: мечом защищать «истинную веру». Низовое восстание против Рима недозволительно и пагубно, но каждый мирянин-простолюдин может и даже обязан вступить в армию своего государя, коль скоро тот объявил бы войну священникам-преступникам.

В Лютере возгорается давнее упование немецкого бюргерства – надежда на патриотически настроенного императора-антипаписта. Реформатор связывает ее с молодым обладателем германской короны Карлом V.

В апреле 1521 года «виттенбергский еретик» вызывается для выслушивания на рейхстаг в Вормсе. В своей исторической речи перед кайзером и высшими чинами империи он отвергает основные презумпции римских инквизиционных процессов и предъявляет первую протестантскую декларацию терпимости.

Выше индивидуальной совести верующего стоит только Священное писание. Если совесть не находится в противоречии с ним (и если это противоречие не доказано общепонятным, рациональным образом), мнение христианина /100/ не должно ни преследоваться, ни стесняться. Оно может оказаться ошибочным, но таковы же мнения папы и соборов.

Лютер не придает этим утверждениям формы общих принципов, которым должен следовать мудрый правитель. Он говорит о том, чему он сам — как и всякий христианин — не может не следовать («неправомерно и неправедно делать что-либо против совести»). Но это один из способов, каким выражает себя всеобщая норма.

Представитель зарождающегося «среднего сословия» вообще редко говорит: гарантируйте свободу таких-то и таких-то действий, он просит (подчас униженно просит) понять, что действия эти стали для него чем-то неотвратимым, провиденциальным, что он обязан ими перед богом и вынужден будет совершать, даже если их не санкционируют. Классическую формулу этого петиционного истребования прав и находит Лютер, когда произносит знаменитое: «На том стою и не могу иначе». Перед нами и жалоба (на бессилие, на фатум, на какую-то крайнюю нужду, овладевшую всем его существом), и одновременно — ультиматум.

Лютер сетует на то, что, какие бы доводы ни предложили ему от лица авторитета, государственной целесообразности, интересов дела, которое он сам затеял, он бессилен, безволен что-либо с собой сделать. Только разумное переубеждение, основывающееся на Писании, может вывести его из этого совсем нерадостного паралича. Пока нет воздействия слова (слабейшего из всех воздействий), пока отсутствует ненасильственность христианского опровержения, он, Лютер, «восхищен в своей совести и уловлен в Слово Божье». Он находится в прямом рабстве у создателя и является «орудием Бога».[79]

Лютер в Вормсе не отказался от отречения, он лишь объявил, что бессилен отказаться от своих взглядов, покуда не будет опровергнут и переубежден. Он ясно обозначил, что не чувствует за собой ни правды, ни могущественной /101/ воли пророка, но только право, наличествующее как безотрадная невозможность поступить иначе.

Трудно назвать другой документ, в котором зарождающееся правосознание выразило бы себя с такой простотой, ситуационно-исторической адекватностью и одновременно с такой философской глубиной, как в речи, произнесенной Лютером в Вормсе. Этому соответствовало и последующее поведение реформатора. Отклоняя все компромиссные предложения дворянско-княжеских комиссий, он поставил императора перед жесткой альтернативой: либо принять на себя роль протектора и защитника немецкой реформации, либо выступить в качестве палача, покорно приводящего в исполнение папские приговоры.[80]

Карл V отверг масштабную историческую возможность, указанную ему виттенбергским августинцем. На духовную стойкость Лютера он ответил позорным Вормсским эдиктом. Реформационное учение объявлялось компендиумом старых и давно таившихся ересей. Всему немецкому населению приказано было «не давать вышеуказанному Лютеру ни постоя, ни приюта, ни пищи, ни питья, ни лекарства». Предписывалось также, чтобы «сочинений Мартина Лютера никто не продавал, не покупал, не читал, не держал в доме, не переписывал, не печатал и не давал печатать другим».[81]

Видный немецкий историк второй половины XIX века О. Ранке доказывал, будто Лютер уже с самого начала своей реформаторской деятельности стремился к разрушению имперско-абсолютистских устремлений германской нации и старался объединить все элементы антиримской оппозиции вокруг интересов княжеской партии. Эти взгляды были подвергнуты убедительной критике в работах советского исследователя акад. М. М. Смирина.[82]

В 1519-1520 гг. Лютер еще придерживался традиционных для немецкого бюргерства имперско-политических чаяний. На путь сближения с интересами княжеской партии Реформацию толкнул не ее зачинатель, а сам Карл V и чужеземный имперский двор.

Вормсский эдикт был камнем, который империя положила в протянутую руку немецкой реформации. Исполнение /102/ этого мрачного документа Германия саботировала. Вместо того чтобы послужить укреплению «религиозного порядка и мира», эдикт способствовал развитию в стране революционной ситуации. Призывы Лютера к долгой и терпеливой борьбе с папством, возглавляемой законной имперской властью, потеряли всякую убедительность. Зато мятежные лозунги, которые бюргерский реформатор в 1521-1522 годах неоднократно пытался «взять обратно», оказывали все более мощное воздействие на массовое сознание. Оживилось крестьянское движение, которое в 1517-1520 годах сдерживалось ожиданием реформ сверху. Запрещенные сочинения августинского теолога распространялись в списках, пересказах, вольных (как правило, радикальных) истолкованиях и проникали в различные слои немецкого общества.

1519-1521 годы — время наивысшего авторитета Лютера как религиозного бюргерского мыслителя. Германия видит в нем своего духовного вождя. Лютера окружают талантливые и энергичные соратники (Иоганн Карлштадт, Филипп Меланхтон, Георг Спалатин, Иоганн Бугенхаген, Юстус Йонас, Никлас Амсдорф и др.). Идеи тюрингенского августинца оплодотворяют верхненемецкую (страсбургскую) реформацию и распространяются далеко за пределы Германии. В Чехии Лютера называют «саксонским Гусом»; в швейцарских кантонах его начинания получают самобытное развитие благодаря деятельности Ульриха Цвингли. Книги Лютера штудируются в Нидерландах, Венгрии, Франции, Италии и даже в глубоко католической Испании. Раннереформаторская идеология становится устойчивым фактором общеевропейской духовной жизни. То, что Лютер напишет после 1524 года, по преимуществу окажется немецким (а точнее, немецко-лютеранским) достоянием. Но сочинения 1517-1520 годов в течение почти двух столетий будут функционировать в качестве международного духовного приобретения.

***

Сразу после Вормсского рейхстага в Германии начался бурный подъем оппозиционного движения. В Эрфурте в июне 1521 года «мартиниане» (так в первые годы реформации именовали приверженцев Лютера) штурмовали монастыри и дома знатного духовенства; в Виттенберге реформация одержала победу под руководством Меланхтона, Йонаса и Карлштадта. Евангелическая проповедь получала /103/ все более широкое распространение; во многих городах насильственно вводились новые церковные порядки.

Движение реформации вширь сопровождалось социальной дифференциацией внутри антиримской оппозиции. Исходная бюргерски-реформационная программа Лютера оказалась «экспонентом временного единства». Ссылаясь на «доктора Мартинуса», дворяне требовали созыва общегерманского собора; бюргеры отстаивали идею «дешевой церкви»; крестьяне выступали против церковно-феодальных поборов. Каждое из этих движений по-своему использовало и оружие Писания, которое Лютер столь успешно обратил против господствующей церкви. В интерпретациях священного текста все определеннее обнаруживали себя разнородные социальные интересы и стремление к переоценке самого мирского порядка.

В сентябре 1522 года вышел в свет лютеровский перевод Нового завета, который во всех течениях антиримской оппозиции (но прежде всего в среде доведенных до отчаяния крестьян и плебеев) нашел именно это, социально-критическое применение.

«Своим переводом библии, — писал Энгельс, — Лютер дал в руки плебейскому движению мощное оружие. Посредством библии он противопоставил феодализированному христианству своего времени скромное христианство первых столетий, распадающемуся феодальному обществу — картину общества, совершенно не знавшего многосложной, искусственной феодальной иерархии. Крестьяне всесторонне использовали это оружие против князей, дворянства и попов».[83]

Практика использования Библии для обоснования ущемленных прав и интересов находит последовательное выражение в программах Великой крестьянской войны, явившейся высшим пунктом в развитии революционного антифеодального движения.

Ссылки на Писание используются крестьянскими вождями для доказательства правомерности по крайней мере трех типов притязаний:

— требований, традиционных для средневековых крестьянских восстаний (об уважении обычаев и ранее предоставленных, а затем отнятых вольностей и пожалований);

— требований граждански-демократических, в основном воспроизводящих то, что уже выдвигалось в документах бюргерской оппозиции второй половины XV века (устранение /104/ всякого начальства, кроме имперского; учреждение в немецких землях выборной власти; отмена духовных судов и суда зависимых княжеских юристов; минимизация ростовщического процента; секуляризация церковных имуществ и реформа церкви);

— требований плебейско-радикальных: уравнительно-коммунистических, анархических, грубо аскетических и т. д.

Поначалу эти программы предъявляются на основе ненасильственного неповиновения, но после того как обнаруживается, что князья и дворяне отвечают на них проволочками, увертками и репрессиями, проводятся в жизнь явочно и насильственно.

Показательно, что многие восставшие крестьяне видели в Лютере своего естественного защитника, поскольку, как им было известно, он сам предъявлял римской церкви требования, основывавшиеся на Библии, а после того как они не были удовлетворены, «отказывался повиноваться не только папе, но даже повелениям императора и имперского сейма, то есть высшему светскому начальству».[84]

Лютер не принял крестьянского движения и ответил на него тремя ретроградными акциями. В апреле 1525 года в своем «Призыве к миру...» он уговаривал уже теснимых и преследуемых повстанцев положиться на добрую волю господ. В памфлете «Против разбойных и грабительских шаек крестьян» Лютер рекомендовал князьям тактику беспощадной и скорой расправы. Наконец, в июле 1525 года в «Разъяснительном письме к жестокой брошюре...» он санкционировал уже развернувшиеся карательные действия княжеских армий.

Объективная политическая реакционность этих выступлений очевидна; но совсем не просто оценить их мотивы и подлинный субъективный смысл. Биографии Лютера переполнены психологически упрощенными трактовками его поведения. Много говорится о панике, в которую поверг евангелиста сам факт мятежа; о страхе перед тем, что ответственность за народные волнения будет возложена на Виттенберг; об обидном непонимании и третировании, которое Лютер встретил при посещении Тюрингии в апреле 1525 года; наконец, просто о мстительной зависти к растущей популярности Карлштадта и Мюнцера. Во всех этих объяснениях предполагается как нечто само собой разумеющееся, /105/ будто действия Лютера были делом настроения, а не принципа и грубо противоречили содержанию ранее развивавшегося им учения. Между тем факты свидетельствуют о другом.

Как показал М. М. Смирин в статье «Лютер и общественное движение в эпоху Реформации», отношение реформатора к крестьянской войне было подготовлено (и более того, концептуально предопределено) его трактатом «О светской власти, в какой мере ей следует повиноваться», появившимся в 1523 году. Работа эта никакой ретроградностью не страдает, а как раз напротив, развивает раннереформационные принципы в направлении «формально-юридического радикализма». Содержащиеся в ней аргументы в пользу «решающей роли светского государства в вопросах социальных отношений... приближают учение Лютера к политическим концепциям нового времени».[85]

Основная идея трактата «О светской власти...» — идея «двух порядков» (духовного и светского) и соответственно двух систем права («божественного» и «естественного»). Если отвлечься от двусмысленностей, неизбежных при еще неустоявшейся политической терминологии, то суть лютеровского различения может быть сведена к следующему.

«Духовный порядок» — это отношения людей как верующих, как членов церковной общины (отношения по характеру своему межличные). Они непосредственно регулируются Писанием, нравственные требования которого Лютер и разумеет под «божественным правом». «Светский порядок» — это жизнь государственная и цивильная, которая лишь санкционируется Писанием, но не определяется им. Она подчинена требованиям общественной целесообразности, или «естественно-правовым» нормам. Государь как христианин стоит, разумеется, под евангельскими заповедями, но специфическим для его роли выражением христианской сознательности является то, что он сообразуется не с «божественным», а именно с «естественным правом». Это значит, что государь управляется со своей страной не как отец с семьей и не как земельный владелец (хотя бы и евангельски благочестивый) со своей вотчиной. Он — должностное лицо, поставленное богом для того, чтобы с разумом заботиться о защите и выгоде своих подданных. /106/ Если, говорит Лютер, нельзя иметь правителя, обладающего одновременно и умом и христианской добротой нравов, то лучше иметь правителя благоразумного и неблагочестивого, чем благочестивого, но неблагоразумного.

«Естественное право», как его понимает Лютер, совершенно не походит на естественное право либеральных и буржуазно-демократических идеологов XVIII столетия. Реформатор еще не связывает это понятие с идеей неотчуждаемых личных свобод и не вкладывает в него аподиктически непреложного значения. Естественным правом в духе XVIII века является у Лютера только свобода совести. Но в его учении она фигурирует как раз в качестве базисного «божественного права». Свободу совести подданный вправе испрашивать категорически, от имени Евангелия, не останавливаясь даже перед опасностью нарушения гражданского мира. Все другие личные или групповые притязания должны обосновываться по «естественному праву», высшим требованием которого являются гражданский мир и порядок. «Естественное право», Лютера предвосхищает «естественный закон» Гоббса и других антиклерикальных защитников государственного абсолютизма.

Трактат «О светской власти...» — это серьезный шаг Лютера в сторону секуляризации политического мышления, хотя предпринимается он под влиянием все более высокой теологической оценки Евангелия. Видеть в Евангелии политический трактат, руководство к государственной жизни — это, по мнению Лютера, так же неблагочестиво, как использовать его для упражнения в риторике или в качестве гадальной книги. Государство есть земное устроение, Писание же — путеводитель для ищущих небесного царства.

Со времени выхода в свет второго издания работы В. Циммермана «История крестьянской войны в Германии» (1872) повелось винить Лютера в том, что он вынес на суд Писания лишь церковные институты, и хвалить крестьянских идеологов за то, что они — будучи более последовательными — подвергли библейско-евангельской критике также и мирские порядки.

Суждения эти односторонни и неисторичны. Использование Писания для критики мирских порядков — прием сугубо средневековый; к нему издавна прибегали лидеры крестьянских восстаний, ереси и секты. Лютер этот прием отклоняет. Осудив церковь по Писанию, он делает следующий /107/ шаг и открывает дверь в новую эпоху государственно-правового мышления, когда требования к власти будут предъявляться не на языке Библии, а на языке политической, а затем и экономической целесообразности. Забегая вперед, куда-то в конец XVII века, Лютер расходится с актуально влиятельным общественным движением (несколько ранее та же участь постигла Эразма с его почти унитарной концепцией терпимости).

В споре Лютера с крестьянскими идеологами проступила жестокая антитетика развивающегося политического мышления.

Реформация превратила Писание в оружие развивающегося правосознания; Лютер продемонстрировал, как успешно можно пользоваться им в критике папской духовной тирании и в отстаивании свободы совести. Это с неизбежностью должно было повести к попыткам библейско-евангельского обоснования всех интуитивно сознаваемых прав, всех ущемленных интересов (поднять на новый уровень средневековую практику их легитимации). Вместе с тем Реформация, поскольку она настаивала на святости «одного только Писания» и акцентировала его сотериологический смысл, не могла не отделять библейско-евангельских заповедей от всех других встречающихся в обществе нормативных установлений (от церковного канона, «обычного права», государственных законов и т. д.) и не требовать для этих установлений чисто мирских обоснований. Данное требование относилось и к уже господствующим в обществе порядкам, и к программам его преобразования (в пределе — пусть еще очень далеком — это была тенденция к освобождению социально-политических движений от их «религиозной оболочки»). В этом основная смысловая направленность трактата «О светской власти...» и в этом же — суть критико-полемического приема, используемого Лютером в споре с крестьянскими вождями.

В своем «Призыве к миру...» он вовсе не утверждает, например, будто крестьянские требования об отмене обременительных феодальных повинностей вообще неправомерны. Он говорит только, что они противоречат евангельской идее терпения и должны легитимироваться иначе.

Один из самых основательных исследователей данной проблемы, немецкий философ и историк Эдвард Целлер, писал:

«Лютер развертывает перед крестьянами логику их собственной концепции. И это не просто диалектические трюки и не игра в теоретическую последовательность; ведь /108/ теологическое обоснование своих действий, недостаток чистого и всеобщего правосознания образует существенную границу тогдашнего свободолюбия...».[86]

Лютер спрашивает с составителей «Двенадцати статей» рациональные мирские аргументы и, что самое знаменательное, сам старается их развить.

«Отвергая ссылки крестьян на Священное писание, — писал М. М. Смирин, Лютер убеждает господ в том, что реально понятые собственные интересы господ требуют гибких методов управления и более мягкого отношения к подданным, хотя никто не может этого требовать от них на основании божественного права».[87]

Примечательно, что «убеждение господ» имеет у Лютера тон ультиматума, предъявляемого под страхом близкого бедствия. «Вы правите так дерзко и тиранически, — отчеканивает Лютер, — что Вам не останется утешения и надежды, когда Вы погибнете».[88]

Убеждение Лютера не урезонило ни крестьян, ни князей. Классовый конфликт достиг своего высшего напряжения; крестьяне и плебеи захватывали монастыри, замки, города, учреждали коммуны и местные органы народовластия.

Чтобы правильно понять внутреннее отношение Лютера к этим событиям, необходимо учесть еще и следующее немаловажное обстоятельство.

Верхняя Германия была районом, где с весны 1524 года проводился в жизнь Вормсский эдикт. Лютеранские проповедники были изгнаны отсюда, а радикальные анабаптисты сами порвали связь с лютеровской партией. В итоге получилось, что в разгар повстанческого движения Виттенберг вообще не имел в этом районе каких-либо надежных наблюдателей и эмиссаров. Об образе действий крестьянских отрядов здесь судили по свидетельствам беженцев, большую часть которых, естественно, составляли обиженные жертвы движения. Письма этого периода достаточно ясно свидетельствуют о том, что Лютер находился во власти рассказов об эксцессах восстания (расправа в Вейнсберге, дележ и проматывание захваченных имуществ, практика заложничества, принудительное вовлечение /109/ горожан и даже дворян в повстанческие отряды и т. д.).

Своими действиями против крестьян Лютер, писал Ф. Энгельс, «предал князьям не только народное, но и бюргерское движение».[89] Этот приговор политически неоспорим. И все-таки, если принять во внимание непреодолимые видимости, которые порождала наличная ситуация, то приходится признать, что Лютер и в 1525 году рассуждал и поступал как бюргерский религиозный идеолог. Крестьянская война была задана его сознанию в качестве анархической стихии, которая грозила смести немецкий город с его благосостоянием, культурой, торгово-промышленной деятельностью. И на эту угрозу Лютер отвечал с той же жестокой решимостью, с какой прежде реагировал на грабительские и преступные действия папского Рима.

***

Подводя итоги Крестьянской войны, Ф. Энгельс отмечал, что от нее пострадали все, кроме князей:

«...им досталась spolia opima (главная добыча) за счет всех остальных сословий. Церковные имения были секуляризированы в их пользу; часть дворянства, наполовину или совершенно разорившаяся, должна была постепенно подчиниться их верховной власти; контрибуции, наложенные на города и крестьянские общины, текли в их казну...».[90]

Это политическое и экономическое возвышение княжеского сословия совершилось на почве крайних бедствий, постигших основное, крестьянское население страны.

«Самая величественная революционная попытка немецкого народа закончилась позорным поражением, на первое время вдвое усилившим гнет... Немалое количество более зажиточных крестьян разорилось, многие зависимые крестьяне были насильственно обращены в крепостных, были конфискованы обширные пространства общинных земель, значительное число крестьян вследствие разрушения их жилищ, опустошения, их полей и общего беспорядка было обречено на бродяжничество или превратилось в городских плебеев».[91] /110/

В этих условиях Лютер как религиозный политик был уже просто вынужден все теснее связывать реформацию с княжевластием. Если в 1524-1525 годах в принципе еще существовала возможность выбора между крестьянской и княжеской поддержкой евангелизма, то теперь ее просто не было. Крестьяне, доведенные до апатии и грубых суеверий, с полным безразличием встретили бы разгром лютеран папистами. Князья оставались единственной силой, способной защитить протестантов от имперско-католической расправы, угроза которой после 1525 года вновь стала в высшей степени реальной.

Лютер надеялся также, что, получив от протестантской церкви санкцию на секуляризацию духовных, владений, а также достаточно развитую апологию светской власти, князья со своей стороны помогут виттенбергской религиозной партии осуществить ее цивилизаторскую программу (засадят народ за Евангелие; примут суровые меры против нравственного одичания, суеверий, пьянства и лени; поддержат хиреющие университеты и школы; окажут хоть какую-нибудь помощь «справному хозяину» в городе и на селе).

В мае 1525 года лютеровский альянс с князьями отвечал интересам консервативной части немецкого бюргерства; после Крестьянской войны он, как это ни печально, соответствовал потребностям всего бюргерского сословия, вступившего, по словам Ф. Энгельса, в филистерскую фазу своей истории. Княжеская опека стала «последним шансом» для агентов раннебуржуазного хозяйственного уклада, подорванного Крестьянской войной и обреченного на гибель в условиях «общего беспорядка», разрухи и упадка трудовой этики.

В 1527 году Лютер выходит из полосы тяжелых душевных депрессий, которыми ему пришлось заплатить за жестокие антикрестьянские манифесты, а затем энергично включается в дело протестантского церковного строительства, охватывавшего и целый комплекс мирских (образовательных, дисциплинарных, хозяйственно-организационных) задач.

Лютеровские сочинения 30-40-х годов пронизаны откровенно апологетическими суждениями о феодально-княжеской власти. И все же упрека в «угодничестве перед князьями» реформатор не заслужил. Сплошь и рядом он вел себя как «господин над господами»: сламывал их капризы, вотчинный произвол, династические и местнические пристрастия. Он работал не на того или другого земельного /111/ государя, а на протестантскую княжескую коалицию, в которой видел орудие защиты немецкого города.

К концу 30-х годов XVI века на немецкой политической сцене не осталось ни одного из первоначальных реформационных течений кроме лютеровского. Плебейский реформатор Т. Мюнцер и другие теологические комиссары крестьянских повстанческих армий были казнены; радикальные анабаптистские секты ушли в подполье, а после расправы над нежизнеспособным, примитивно-коммуналистским мюнстерским режимом (весна 1536 года) фактически прекратили свое существование; умеренный анабаптизм опустился до проповеди угрюмой покорности и не выдвигал никаких политических требований; цвинглианство было подавлено в 1531 году, верхнегерманская (страсбургская) реформация в 1536 году приняла непререкаемую гегемонию Виттенберга. Между тем реформация самого Лютера завоевывала все новые территории и институты. Она доминирует в Северной и Средней Германии, окончательно утверждается в Дании и Швеции, имеет сильные очаги в Южной Германии и проникает в Австрию и Северную Италию. Ее идеи повсеместно (не только в самих протестантских землях) оказывают влияние на организацию школьного дела, на понимание задач церковной благотворительности и практически действующее семейное право.

Но что касается самого Лютера, то после Крестьянской войны он уже не властитель дум Германии, а лишь руководитель новой церкви, связанный с обществом через ее практические успехи. Вклад Лютера в протестантское церковное строительство огромен, но сам он все чаще сетует на то, что вдохновение покидает его. В начале 40-х годов инициатор немецкой бюргерской реформации перепоручает руководство церковью Филиппу Меланхтону, а в январе 1546-го совершает нечто подобное «уходу Толстого»: отбывает из Виттенберга в Мансфельд. В дороге его настигает болезнь. 18 февраля 1546 года, как бы замкнув круг жизни, он умирает в Эйслебене — городе, где родился.

Некоторые биографы говорят об интеллектуальном упадке Лютера, начавшемся с конца 20-х годов. Мнение это по меньшей мере спорно. Оно опровергается прежде всего лютеровским переводом Библии, который отмечен поистине ренессансной талантливостью и каждой своей строкой свидетельствует о верности первоначальному идеалу реформации.

В средние века Священное писание было надежно упаковано в латынь — язык клириков. Читать его могло /112/ лишь образованное меньшинство. Даже для низшего духовенства Библия зачастую была недоступна. Что касается мирянина-простолюдина, то можно сказать, что папская церковь прятала от него текст Священного писания (противоречивый, многозначный, способный порождать критические и социально-утопические настроения) примерно так же, как режущие предметы прячут от детей и умственно неполноценных.

После крестьянского восстания Лютер нередко выражал недоверие к политическому рассудку низов. Однако от замысла «снять с Писания латинский замок» он не отказался. В 1534 году из печати Ганса Луффта вышла «Библия, которая есть полное Священное писание на немецком», подготовленная Лютером при содействии Меланхтона, Аурогаллуса, Круцигера, Бугенхагена и других виттенбергских теологов (работа заняла около 12 лет).

Реформатор не первым пытался перевести Библию на немецкий. В начале XVI века существовало уже 14 верхненемецких, 4 нижненемецких и 4 нидерландских относительно полных изданий Священного писания на родном языке.[92] Их недостатком было, однако, то, что они, во-первых, представляли собой «кальку» с канонизированного латинского перевода (Вульгаты), а во-вторых, не выходили за рамки местных языков и наречий.[93]

Лютер активно пользовался методами гуманистической филологии и переводил с богатого смыслом первоисточника (древнееврейского и греческого текста). Он, далее, опирался на объединительные речевые тенденции, которые подготовлялись развитием национального рынка и по ряду причин были особенно сильны в родном для Лютера тюрингенско-верхнесаксонском районе.[94] Как говорил Г. Гейне, Лютер-переводчик «скрепил литературным единством политически и вероисповедно раздробленную страну».[95]

В XVI-XVIII веках Библия Лютера была самой читаемой немецкой книгой. Она способствовала формированию норм национального письменного языка. Она позволила /113/ деятелям виттенбергской реформации выдвинуть требование всеобщего начального обучения.

Средневеково-католическая церковь могла довольствоваться теологически образованным священником; церковь лютеранская по самому существу дела предполагала грамотного мирянина-простолюдина, который мог бы самостоятельно читать и толковать Писание. Лютер — по религиозным мотивам — настаивал на образовании народа и даже требовал подвергать остракизму («светскому отлучению») тех родителей, которые отказываются посылать детей в школу. Эта образовательная политика имела, однако, широкие внецерковные последствия: она позволяла распространить в массах тот «минимум обученности», без которого немыслимо было развитие буржуазных отношений и институтов.

Переводческая деятельность Лютера не могла бы быть успешной, если бы она не поддерживалась многообразными литературно-художественными занятиями. Реформатор писал памфлеты и пародии, песни и шпрухи (стихи для чтения). Он переводил для народа басни Эзопа и сентенции латинских моралистов.

В 1527 году, во время эпидемии чумы, Лютер сочинил и положил на музыку свободное толкование Псалма 46 «Ein feste Burg ist unser Gott», которое стало боевым раннепротестантским гимном. Католики говорили, что эта песня «погубила (то есть отвратила от отеческой веры.— Э. С.) больше людей, чем все лютеровские писания и проповеди». Г.Гейне назвал ее «Марсельезой Реформации» (характеристика, которую позже повторит Ф. Энгельс). Вот текст знаменитого лютеровского хорала в моем несовершенном переводе (лучшего, к сожалению, нет):

Господь — надежный наш оплот

В осаде и в походах,

Он от напасти нас спасет,

Поможет нам в невзгодах.

Пускай супостат

Хитрей во сто крат,

Ловчит и темнит,

Себе на горе мнит,

Что нет его умнее.

Разгром терпели мы не раз,

Не раз урон несли мы,

Но сам Христос стоит за нас,

И мы неодолимы.

За нас исполин,

Небес властелин,

Сам Бог Саваоф, /114/

И нет иных богов,

И в том залог победы.

И если б даже сатана

Для мира стал кумиром,

Мы все ж стояли б, как стена,

Без страха перед миром.

Он князь суеты,

У смертной черты

Что сделает он,

Коль Богом осужден

И никнет перед Словом?

Святое право нам дано

На божеское слово,

В обмен не требует оно

Оброка никакого.

Пусть шкуру сдерут,

Добро отберут,

Коль Слово за нас,

Сильны мы в судный час:

За нами царство Бога.

О неослабевшем уме Лютера говорят и теологические сочинения 30-40-х годов. Некоторые из них — упомяну еще раз «Толкование Первой книги Моисея» — представляют интерес не только для истории религии, но и для историко-философского исследования. Получает дальнейшее развитие основная смысловая тенденция реформаторского учения: углубляющийся евангелизм и христологизм порождает на другом полюсе все более секуляристское восприятие политических, социальных и, наконец, экономических отношений. Блестящий пример обостряющейся мирской проницательности Лютера — его критика ростовщиков и ростовщического процента, высоко оцененная Марксом.[96]

Пристальное внимание Лютера к экономической ситуации представителя «среднего сословия» и его интерес к хозяйственным явлениям вообще — следствие глубокого внутреннего переворота, пережитого во время великой Крестьянской войны. После 1525 года Лютер отказался от замысла лобового, пророчески проповеднического воздействия на массу, от того, чтобы штурмом, надеясь лишь на силу озаряющего Слова, одолевать «неправедный порядок». /115/ Усилия реформатора отныне направлены на то, чтобы в яслях новой церкви воспитать немецкое бюргерство для непредвидимо долгой борьбы за социальное и экономическое выживание: сделать его грамотным, вырвать из-под власти средневекового равнодушия к труду, оградить от позднефеодального соблазна легкой наживы — научить с достоинством нести тяжкий крест хозяйствования.

***

Размышление над социально-экономический ситуацией нарождающегося буржуазного предпринимателя, заблокированного торгашески-феодальной активностью немецких помещиков, ростовщиков и купцов-фернхендлеров, образует постоянную подспудную тему лютеровского учения, а религиозное освящение производительного труда и добросовестного стяжания — один из последних и наиболее внушительных его результатов. Мысль Лютера проделывает при этом многоэтапную, диалектически сложную работу:

1) Прежде чем санкционировать «честное обогащение», нужно было найти предельно общий способ дискредитации сакральной активности, обмениваясь на которую обогащение бесчестное реабилитировало себя чуть ли не до полной святости. Приходилось начинать с постулата, казалось бы, начисто исключающего социально запрашиваемый вывод. В сочинениях 1513-1518 годов Лютер должен был заявлять, что никакая расчетливо-целесообразная деятельность (будь то священническая, будь то мирская) не позволяет заработать небесное спасение: расчет в деле спасения — это расчет на бога, а бог по меньшей мере равнодушен ко всему, что делается из расчета.

Реформация как бы погружалась на самое дно бюргерского разочарования в делах (на дно апокалиптики), чтобы силой отчаяния сломить практическое самодовольство католицизма: его веру в чудодейственную эффективность аскезы и магии.

2) Лишь на следующем этапе обнаруживается, что исходное отрицание активности не было полным, что оно относилось к построению, но не к интенции человеческого действия. На свет появляется тезис о спасительной силе «одной только веры», подразумевающий, что образ мысли человека, его установки и намерения (будь то реализованные, будь то напрасные) непосредственным образом радуют или огорчают творца. Особое значение для понимания /116/ этого важного поворота в бюргерски-реформаторском мышлении имеет «Разговор о добрых делах», опубликованный Лютером в 1520 году. «Вера» трактуется в этом сочинении как чрезвычайно сложное понятие, одновременно и религиозно-теологическое и этическое. Оно подразумевает, с одной стороны, сверхразумное упование на милосердие бога (надежду, выросшую из отчаяния в собственных силах), с другой – «новое ощущение жизни»: безусловную, аподиктическую устремленность к добру.

«Все, что проистекает в человеческих действиях из этого ощущения, является добрым, хотя бы оно имело такое непритязательное внешнее выражение, как еда, питье или поднимание соломинки. Все, что не проистекает из этого настроения, не является добрым, хотя бы во внешнем выражении оно было величественным и священным».[97]

Крестьянин, который благочестиво исполняет свой «низкий труд», более угоден богу, чем самый прославленный монах-аскет, подвиги которого продиктованы эгоистическим расчетом.

Поскольку «спасительна только вера», постольку активность священническая и активность мирская равны по достоинству: и та, и другая могут служить поприщем для реализации веры как «нового чувства жизни». Если в сочинении «К христианскому дворянству немецкой нации...» Лютер определил пасторскую деятельность как одну из «служб» (понятие мирское), то в «Разговоре о добрых делах» он впервые применяет понятие «призвание», прежде имевшее в виду только деятельность священников, к любым и всяким, пусть даже совершенно прозаическим, светским службам.

Это новаторство Лютера имело далеко идущие культурные последствия.

Выдающийся немецкий социолог М. Вебер обратил внимание на удивительный языковой феномен: у всех протестантских (или по преимуществу протестантских) наций торжественное слово «призвание» (Beruf, calling) прямо употребляется для обозначения рода занятий (то есть, говоря просто, немцы в анкете пишут, если переводить буквально: мое призвание — портной, машинист, ассенизатор и т.д.). Что касается народов, тяготевших к католицизму, то, по наблюдению Вебера,

«лишь заимствованное из лексикона духовенства испанское слово vocacion, в смысле внутреннего призвания к чему-либо, отчасти родственно по /117/ своему этическому значению немецкому Beruf, однако оно никогда не употребляется для обозначения рода занятий».[98]

Языковое явление, подмеченное Вебером, — напоминание о глубокой мировоззренческой перемене, происшедшей в XVI-XVII веках и берущей начало в учении Лютера.

«Немецкое Beruf, голландское Bеrоер, английское calling, датское kald, шведское kallelse означают одно и то же, — писал М. Вебер. — Причем ни одного из этих слов в соответствующих языках не было до перевода Библии Лютером... Лютер переводит словом Beruf два совершенно различных понятия. В одном случае это ?????? апостола Павла в смысле призвания богом к вечной жизни (в долютеровских переводах Библии в этом случае значится Ruf u ruffunge[99]). В другом — то, что до Лютера переводилось словами Werk и Arbeit».[100]

Лютер-переводчик сделал то, что уже прежде осуществил Лютер-мыслитель: он приравнял малое к великому, профаническое — к священному. Самые обычные человеческие действия (семейные обязанности, служба и труд) получали значение полноценных нравственно-религиозных свершений.

3) В 1529 году в трактате «О монашеском обете» реформатор идет еще дальше. Он объявляет, что монастырский аскетизм в самом существе своем суетен и эгоистичен, а потому не может служить для реализации бескорыстно-доброй веры. Единственное достойное ее поприще — это мирские занятия, по внутреннему смыслу своему направленные на служение людям.

Ни одна мирская работа не нуждается в специальном морально-альтруистическом оправдании. Врач не должен объяснять, что он лечит ради того, чтобы принести людям благо: лечение в себе самом есть благо, и не иначе обстоит дело с выращиванием хлеба, тачанием сапог или воспитанием детей. Реализовать веру как бескорыстную устремленность к добру значит просто сосредоточиться на /118/ существе той или иной мирской работы и оставить в стороне любые привходящие соображения.

Так оформляется мотив, бессознательно владевший Лютером уже при написании его ранних сочинений, мотив, о котором Э. Эриксон говорил:

«Ополчаясь против “дел”, Лютер вовсе не имел в виду труд и созидание; он атаковал религиозное воззрение, которое ставило во главу угла вопрос о том, насколько человек удовлетворяет предписанным ему требованиям и обязанностям... Лютер-критик имел в виду благочестивую хлопотливость (Geschaftigkeit), которая не имеет ничего общего с сущностью и своеобразием самозабвенного действия... Новое понимание Лютера содержит психологическую истину. Люди с “правильно функционирующим Я” хорошо работают лишь тогда, когда им удается внутренне утвердиться в том, что они должны делать. При этом безразлично, над чем и для кого они работают...».[101]

Всякое услужение богу, всякое его умилостивление фантастично и даже кощунственно; всякое стремление облагодетельствовать людей — подозрительно. Верующий должен просто служить ближним, посвящая себя одному из общеполезных дел и выполняя его с тем усердием, тщанием и методичностью, которые отличали когда-то лучших из монахов.

Так возникает протестантская идея многообразного, профессионально расчлененного «мирского аскетизма»: один усердно пашет, другой ткет, третий учит детей, четвертый начальствует. В «разделении служб» как таковом ничего возвышенного нет: это — одно из выражений проклятия, последовавшего за грехопадением. Но поскольку «служба» признается «местом, где испытывается праведность», оценка меняется: отправление мирских должностей и работ получает высочайший в христианской религии статус — статус несения креста. О подлинности и крепости веры бог судит по терпению и упорству, с каким человек переносит свой земной удел: по тому, является ли он хорошим семьянином, крестьянином, учителем, государем.

4) Эффективность мирских занятий сама по себе безразлична для спасения: на блага, нажитые на земле, нельзя выменять ни грана небесных благ. Но поскольку эффект дела косвенно свидетельствует об упорстве /119/ деятеля и, стало быть, о прочности его веры — он может теперь квалифицироваться как внешняя примета спасения. Отсюда — только один шаг до утверждения, что бога более всего радует богатство, добытое трудом, и что рыцари «честной наживы» именно из-за исключительных трудностей, которые выпадают на их долю в торгашески-феодальном мире, суть избранники небесного владыки.

Этот шаг и делается Лютером в работах 30-х годов, посвященных обсуждению проблемы «мирского порядка», уже знакомой нам по трактату «О светской власти...».

«Мирской порядок» трактуется реформатором как система общественно-полезных должностей и служб. Распределение людей по службам часто (но далеко не всегда) совпадает с их распределением по сословиям. Однако никаких самоочевидных сословных привилегий учение Лютера не признает. Средневековая иерархическая модель сменяется у него на органическую: различные сословия трактуются как части тела, причем традиционное возвышение одних органов (например, головы, сердца) над другими в метафоре Лютера не фигурирует. Остается лишь точка зрения «служения целому, равнонеобходимости и взаимопригодности».[102]

Бог, говорит Лютер, сделал людей неравными. Но вовсе не для того, чтобы, как учила католическая церковь, одних наградить властью и богатством, других наказать подчинением и бедностью. Неравенство существует лишь для того, чтобы общество как целое могло быть жизнеспособным и обеспечить существование каждого отдельного человека. Лютер санкционирует имущественные различия и подчинение низов верхам как функционально необходимые отношения, но одновременно отрицает традиционное повиновение, трепет и пиетет. Более того, он вплотную подводит к вопросу об устранении неравенства и принуждения, не соответствующих критериям функциональной необходимости.

В «мирском порядке» Лютера нет места божественным помазанникам и фаворитам, «благородным» и «низким» сословиям. Речь идет о равенстве, нарушаемом лишь должностными различиями, допускающем градации надобности, но не градации ценности. Представление это получает мощную поддержку со стороны антропотеологической концепции Лютера, которая ставит крещение бесконечно выше рождения и связанных с ним потомственных /120/ различий. В других случаях Лютер в том же смысле противопоставляет творение человека богом изобретению самим человеком разного рода сословий и чинов.

«То, что один есть князь и большой господин... это творение человеческое, как говорит св. Петр. Ведь если бы Бог еще прежде не пришел со своим творением и не создал человека, тогда нельзя было бы создать ни одного князя... Поэтому слуга и служанка и всякий из нас должны воспринять столь высокую честь и сказать: "Я есмь человек, а это более высокий титул, чем князь". Почему? Да потому, что князей создал не Бог, а люди; но что я есмь человек, это мог сделать один только Бог».[103]

Люди неравны и тем не менее равнодостойны; перед Монбланом причастности к богу (через его творение или через купель) различия в сословиях и чинах делаются что кочки на болоте.

Идеал равнодостоинства удерживается Лютером даже в том случае, когда он говорит о грехопадении и уничтожающей силе греха: все различия людей есть различия в ничтожестве, и преступен тот, кто, забывая о нем, требует почтения к своему потомственному сану и званию.

Учение Лютера как бы сплющивает средневековую иерархию: вместо высоко вознесшихся сословий остаются скромные возвышения должностных мест. На этой выровненной поверхности и начинает подымать новые высоты подземная сила упорства, самоотвержения и целеустремленности, имеющая свое начало в вере.

Уже в работах 1520-1523 годов утверждалось, что вера обнаруживает себя в миру в качестве непреложной любви к ближнему. У позднего Лютера понятие «любви к ближнему» часто заменяется понятием «службы ближнему» (Nachstendienst). Поскольку же «мирской порядок» мыслится как уже наличная и самим богом устроенная система взаимопригодных служб, постольку главным поприщем христианской любви (а стало быть, и деятельной веры) оказываются преднайденные сословно-профессиональные занятия. Каков их полезный эффект и престиж, для «службы ближнему» совершенно безразлично. Важен лишь внутренний мотив и обусловленная этим мотивом степень упорства и прилежания.

«Если ты спросишь последнюю служанку, зачем она убирает дом, моет клозет, доит коров, то она может ответить: я знаю, что моя /121/ работа угодна Богу, о чем мне известно из его слов и наказа».[104]

В этой удивительной форме Лютер впервые в истории нападает на след понятия труда вообще, труда, рассматриваемого и ценимого безотносительно к его конкретной форме — в качестве целенаправленного усилия известной интенсивности и длительности. Этот труд и есть чистое деятельное проявление раннепротестантской веры. Он еще не есть реальный абстрактный труд, создающий стоимость (для этого отсутствуют реальные экономические предпосылки), но по понятиям приверженца Лютерова учения, он — и только он один — стяжает стоимости небесные — сокровище спасения. Труд вообще не фигурирует еще как экономическая категория, но уже фиксируется в качестве религиозного и нравственного понятия.

Тот, кто упорно трудится, вырастает в глазах бога, хотя бы сословие его было презираемым, а должность — еле приметной. Тот, кто трудится нерадиво, — чернь в глазах творца, хотя бы он был князем или самым заметным из юристов.

Не иначе обстоит дело и по оценке нравственной.

Это может показаться странным, но в официальной христианской культуре до Лютера не было противопоставления труда и праздности как чистых форм добродетели и порока. Именно Лютер выводит на авансцену теологии совершенно забытое средневековьем изречение из Второго послания Павла к фессалоникийцам: «Кто не работает, да не ест». Именно он первым в средневековой Европе говорит о почетности любого труда, требует работы ото всех, кто может работать, предлагает, чтобы на содержании у общины остались только немощные и чтобы содержание это выдавалось им не в форме милостыни.

27 июня 1529 года Лютер прочел свою знаменитую публичную проповедь, темой которой был взят не текст Писания, а изречение язычника Цицерона «лень — мать всех пороков». Реформатор критиковал тунеядство в верхах и в низах, называл трудоспособных нищих «ленивыми шельмами»; доказывал, что богатства, нажитого трудом, никто не должен стыдиться, что оно уже само по себе радует бога и не нуждается в благотворительных искуплениях.

Не будучи раннебуржуазным гуманистом, Лютер своим /122/ нравственным возвышением труда и категорическим осуждением праздности подготовлял одну из важнейших установок гуманистической и демократической культуры. Одновременно он создал исходные предпосылки и для религиозно-нравственного возвышения частнопредпринимательского успеха, что в XVI-XVIII веках соответствовало прежде всего потребностям развития капиталистического хозяйственного уклада. Уже столетие спустя отдаленные наследники Лютера — пуританские и пиетистские проповедники обращались к своей пастве с такими назиданиями:

«Если указан путь, следуя которому вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим, законным образом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, а вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете одной из целей призвания. Не для утех плоти или грешных радостей, но для бога и спасения следует вам трудиться и богатеть» (Ч. Бакстер).[105]

Анализируя проблему частнопредпринимательской практики XVI-XVIII веков, нельзя пройти мимо следующего существенного обстоятельства. Эпоха генезиса капитализма — это не только время формирования механизма эксплуатации наемного труда, персонифицированного в крупном мануфактуристе или фабриканте. Это еще и время, когда рождается новый, не известный традиционным обществам тип работника, массового производителя: волевой, упорный, способный к самодисциплине и обладающий высокой чувствительностью к чисто экономическому стимулированию. Можно сказать и иначе: в процессе генезиса капитализма впервые появляется на свет развитый и цивилизованный материальный интерес, без которого, как мы все отчетливее понимаем сегодня, немыслимо никакое — в том числе и социалистическое высокоэффективное производство.

В течение тысячелетий трудовая этика была подчинена натурально-хозяйственным парадигмам. Считалось само собой разумеющимся, что работать надо в меру наличных потребностей и что богатство (в том числе и денежное) есть лишь средство для все более полного их удовлетворения. Труд, не имевший своей целью известную конечную полезность, удовольствие или совокупное благополучие, казался столь же противоестественным,/123/ как и равномерное движение тела, на которое не действует никакая внешняя сила. Работа «сверх потребного» — ради производства отчуждаемого избытка — совершалась лишь в силу господского принуждения. Никто не готов был интенсифицировать свой труд иначе, чем из-под палки; никто не рассчитывал, сколько он мог бы выгадать, повысив его интенсивность.

В XVI-XVIII веках утверждается совершенно иная хозяйственная этика. Работать нужно так, чтобы затраты труда и средств непременно окупались. Доходность затеянного дела — это, если угодно, категорическая «сверхзадача», подчиняющая себе любые житейские (потребительские) цели. Трудиться нерентабельно, бесприбыльно, ради простого обеспечения наличных нужд — занятие, простительное для работника подневольного, но уж никак не для лично свободного хозяина.

Несомненно, что это новое воззрение было характерно прежде всего для раннекапиталистического предпринимателя. Но совершенно неправильно думать, будто оно получало признание только в среде купцов или владельцев первых мануфактур. Восприятие традиционного «расходного хозяйствования» как занятия бессмысленного (а потому и «противоестественного»!) — установка, которая в XVI-XVIII веках постепенно подчиняет себе народное сознание. Такова нравственная норма, отвечающая, если угодно, «второму дыханию» мировой хозяйственной истории. В Западной Европе, еще скованной средневековыми формами мышления, она не могла бы утвердиться, если бы не получила мощной поддержки со стороны религиозного сознания, перестройка которого не только сопутствовала стихийному преобразованию материальной хозяйственной практики, но и опережала это последнее. Именно в среде протестантов (лютеран, кальвинистов, пиетистов, просвитериан) быстрее всего формировались работники новой формации. М. Вебер так аттестовал этих первых на нашей планете представителей хозрасчетного образа мысли:

«Они были людьми с ярко выраженными этическими качествами, людьми, прошедшими суровую жизненную школу, осмотрительными и решительными одновременно, людьми сдержанными и смелыми, умеренными и упорными, людьми с принципами».[106]

С историко-этической точки зрения капиталист XIX /124/ столетия — стяжатель и циник, готовый пуститься во все тяжкие ради увеличения своей денежной власти над обществом, — в сущности говоря, представляет собой «вырожденный случай» этого демократического героя «честной наживы». Конечно, он законный потомок свободного предпринимателя XVI-XVIII вв. Но только ли он один? Разве не наследует этому персонажу любая позднейшая форма рентабельного хозяйствования? И разве при ее утверждении не встает вновь духовно-идеологическая задача, которую Мартин Лютер решал в качестве религиозного мыслителя, — задача нравственного возвышения достатка и богатства, которые добыты без лихоимств, без воровства, насилия или обмана?

***

Мартин Лютер — противоречивый выразитель переломной эпохи. Это не значит, что его мышление просто регистрировало конфликты позднесредневекового общества. Реформатор разрешал одни противоречия, чтобы задать другие, еще более глубокие, преодоление которых предполагало уже полный критический расчет со средневековьем.

Мысль Лютера, поскольку она касается политических, правовых и экономических проблем, вычерчивает сложные кривые; и все-таки общее ее движение оказывается поступательным. Реформатор умудряется продвигаться вперед, к новому времени, даже в самых «средневековых» своих сочинениях, даже там, где он обосновывает очевидно реакционные политические решения.

Критика всех инстанций церковного авторитета; понимание свободы совести как неотчуждаемого личного права; признание самостоятельного значения государственно-политических отношений; защита идеи всеобщего обучения; отстаивание нравственного значения труда; религиозное освящение деловой предприимчивости — таковы установки, шаг за шагом приближавшие учение Лютера к раннебуржуазной идеологии и культуре.

Немецкая бюргерская реформация оказала глубокое и длительное воздействие на европейские страны. Уже при жизни Лютера его идеи вызвали живой отклик в Швейцарии, Франции и Нидерландах, проникли в Данию, Норвегию, Швецию, Финляндию, Шотландию и Англию, модифицируясь сообразно общественным условиям этих стран. Лютер оказался посредником между локальными реформациями /125/ Джона Уиклифа и Яна Гуса и общеевропейским протестантским движением, обеспечившим наиболее беспрепятственное становление буржуазных отношений и институтов.

Успешным продолжением лютеровских начинаний явилась швейцарская реформация Ульриха Цвингли и Жана Кальвина, который, как говорил Ф. Энгельс, «с чисто французской остротой выдвинул... на первый план буржуазный характер реформации, придав церкви республиканский, демократический вид».[107] Кальвинистски пуританская идеология была главным духовным оружием Нидерландской революции и «доставила идеологический костюм для второго акта буржуазной революции, происходившего в Англии».[108] «Неистребимость протестантской ереси, — писал Ф. Энгельс, — соответствовала непобедимости поднимавшегося бюргерства»[109], то есть именно того сословия, которому Лютер был обязан своими исходными жизненными проблемами, личностным складом, неуемным характером и исторические запросы которого он впервые выразил на языке реформированной религии.

1. Очерк объединяет основные идеи четырех публикаций, подготовленных автором в связи с 500-летием со дня рождения Лютера: «Мартин Лютер — вождь немецкой бюргерской реформации» (Ежегодник «Религии мира». М., 1983. С. 43-75); «Мартин Лютер — выдающийся деятель немецкой и европейской истории» (Вопросы истории. № 10. 1983. С. 33-54); «Мартин Лютер-критик схоластики» («Проблемы истории домарксистской философии. Средневековый способ философствования». Ротапринт. М., 1985. С. 89-109); «Реформация и конкиста» (Латинская Америка. № 5. 1987. С.70-74).

2. Feuerbach L. Luther-Studien. Цит. по: Lilje Н. Luther. Hamburg, 1965. S. 129.

3. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 422-423.

4. Прекрасную характеристику этой социально продуктивной ранне-протестантской парадоксии дает Д. Е. Фурман (см.: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1984. С. 70-96).

5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 346.

6. Там же. С. 347.

7. Эволюция восточных обществ (синтез традиционного и современного). М., 1985. С. 18.

8. См.: Сунягин Г. Ф. О некоторых предпосылках культуры Возрождения//Вопросы философии. 1985. № 7. С. 98-100.

9. Феномен самоэксплуатации зафиксирован К. Марксом в «Теориях прибавочной стоимости» при рассмотрении положения независимого товаропроизводителя и человека свободных профессий в условиях достаточно развитого капиталистического производства. Однако это понятие может быть отнесено и к более широкому кругу экономических явлений, начиная с ренессансного мастера, работающего на заказ (классический тому пример — Микеланджело), кончая современными семейными или кооперативными предприятиями, где прибыль вырабатывается без применения (или при ограниченном применении) наемного труда.

10. «Oneste ricchezze» — «праведное богатство» — таков был хозяйственный пароль Ренессанса, сформулированный Л. Б. Альберти в книге «О семье», которая может рассматриваться в качестве своего рода пособия по трудовой прибыльной самоэксплуатации.

11. Чистозвонов А. Н. Генезис капитализма: проблема методологии. М., 1985. С. 126.

12. Этот процесс был глубоко проанализирован. А. Грамши в его «Тюремных тетрадях». Из публикаций последнего времени укажем: Горфункель А. X. Савонарола и кризис итальянского Возрождения// Херманн.Х. Савонарола. М., 1982. С. 5-14.

13. Cм.: Bertold В., Engel E., Laube A. Die Stellung des Bьrgertums in der deutschen Feudalgestellschaft bis zu Mitte der 16. Jahrhunder// Zeitschrift fьr Geschichtswissenschtaft. B., 1973. Hf. 2. S. 214.

14. Барг М. А. Шекспир. М., 1982. С. 4.

15. См.: Смирин М. М. О характере экономического подъема и революционного движения в Германии в эпоху Реформации // Вопросы истории. 1957. № 6. С. 93-104.

16. В «Теориях прибавочной стоимости» (заметим: в разделе, посвященном экономическим взглядам Лютера) К. Маркс счел необходимым специально разъяснить, что на самых ранних стадиях генезиса капитализма – так же, как, скажем, в условиях античности – «ростовщичество покоится на данной основе, на данном способе производства, которого оно не изменяет; оно только присасывается к нему как паразит и доводит его до жалкого состояния. Оно высасывает его, истощает и приводит к тому, что воспроизводство совершается при все более скверных условиях”. Способ производства “остается прежним, но становится все более жестким”. Этим объясняется “народная ненависть к ростовщичеству”, а также то обстоятельство; что “капиталистическому производству первоначально приходится бороться с ростовщичеством» (Маркс К., Энгельс Ф., Соч. Т. 26. Ч. III.C.558,559).

17. См.: Маркиш С. Знакомство с Эразмом Роттердамским. М., 1971. С. 117-119.

18. Lilje Н. Luther. Hamburg, 1965. S. 43.

19. Материала для подтверждения этого воззрения было более чем достаточно. Меркантильное разложение господствующего сословия было центральным очагом многоплановой деморализации, которую порождает еще только формирующийся, юридически не обеспеченный рынок. В верхах общества царили коварство и цинизм, в средних слоях феодальной администрации — взяточничество и хитрость, в низах — зависть, недоверчивость и желание забыться. Впервые были введены в употребление крепкие напитки с низкой стоимостью производства, как бы специально предназначенные для спаивания народа, — к началу 30-х годов XVI века пьянство в Германии приобрело характер национального бедствия.

20. Недостаточная внутренняя интегрированность немецкого «предбуржуа», его страхи и регулярно повторяющиеся кризисы самоидентификации выразительно обрисованы выдающимся американским социопсихологом Э. Эриксоном (Erikson Е. Der junge Mann Luther. Eine psychoanalitische und historische Studie. Fr. am M., 1975).

21. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 18. С. 573.

22. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 313.

23. Цит. по: Boehme Н. Der junge Luther. 5 Aufl. Leipzig, 1952. S. 83.

24. Там же. С. 252. (Разрядка моя. — Э. С.)

25. Бецольд Ф. История Реформации в Германии. Т. 1. Спб., 1900. С. 86.

26. Подлинное фамильное имя реформатора — Людер (Luder). Под ним он значится в списках Эрфуртского университета за 1501 год и им подписывает свои первые сочинения. Имя Лютер появляется на свет в конце 1517 года, когда реформатор по примеру гуманистов начинает использовать из латыни заимствованные псевдонимы: Erleutherius, Elutherius и, наконец, Luther (см. об этом: Boehmer Н. Der junge Luther. S. 137).

27. Zschдbitz L. Martin Luther. Grцsse und Grenze. Teil 1. В., 1967.

28. Martin Luther. Tischreden, Nr. 2304 // Luthers Werke. Braunschweig. B" 1905. Bd. 8. S. 106.

29. Бецольд Ф. История Реформации в Германии. Т. 1 С 259.

30. Цит. по: Lilje Н. Luther. Hamburg, 1967. S. 67.

31. Наиболее определенно эту точку зрения проводил иезуит Г. Гризар (см.: Grisar H. Martin Luthers Leben und sein Werk. Freiburg – Bresgau, 1926).

32. Boehmer Н. Der junge Luther. S. 99.

33. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 392.

34. Порой эти обличения до такой степени напоминают позднейшие консервативно-романтические филиппики, что некоторые западные исследователи генезиса капитализма (например, В. Зомбарт и Э. Фромм) вообще принимают индульгенции за одно из проявлений «буржуазного хозяйственного духа», а критику индульгенций — за феодально-традиционалистскую реакцию на нарождающийся капитализм.

35. См.: Ludolphy J. Die 95 Thesen Martin Luthers. В., 1967. S. 20, 30.

36. Luther М. Ausgewдhlte Schriften. Hrsg. von К. G. Steck, Fr/M.; Hamburg, 1955. S. 33-34.

37. Luthers Werke. Braunschweig; B., 1905. Bd. 2. S. 411.

38. См. об этом: Boehmer Н. Der junge Luther.

39. Цит. по: История философии. М., 1941. Т. 2. С. 35.

40. В юности Лютер был несвободен от влияния позднесредневековых немецких мистиков (прежде всего Иоганна Таулера). Однако к моменту первых критических расчетов со схоластикой он порвал с их исходными принципами, а в 1524 году объявил войну мистико-спиритуалистическому богопознанию. Цвингли и Кальвин враждебно относились к мистике уже с начала своей реформаторской деятельности. Никак нельзя поэтому согласиться со следующим утверждением С. М. Стама: «Если гуманисты критиковали схоластику с рационалистических позиций, то реформаторы — с мистических» (Культура эпохи Возрождения и Реформации. М., 1981. С. 31).

41. Она отсутствует не потому, что Лютер к ней неспособен. Одно из его писем к учителю, эрфуртскому оккамисту Трутветтеру обнаруживает недюжинные логико-аналитические задатки. С энергией и блеском Лютер раскрывает здесь несообразности, к которым ведет наложение схоластических (аристотелевско-порфирианских) понятий на смысло-образы, заданные Писанием (см. Dr. Martin Luthers Briefwechsfi. Hrsg. von L. Enders. Fr. am Main; Stuttgart, 1884. Bd. 1. S. 10, 21, ff. В дальнейшем: Вr. W.).

42. Забывают о том, что это часто цитируемое выражение Лютера имеет полемическое происхождение. Оно впервые появляется в 1522 году в сочинении «О монашеском обете». «Блудницей» Лютер называет здесь «парижскую теологическую школу», «Сорбонну и ее разум» (Luthers Werke. Braunschweig; В., Erg. Bd. 1. S. 226). Он разъясняет: «Сумма всякой школьной теологии — как спекулятивной, так и практической — состоит в том, что она... учит не Христу, а человеческому умствованию, кроит веру по своему усмотрению и вводит понятие так называемой выработанной веры» (там же. С. 227). Обвинение «блудница» изначально имеет в виду не любой и всякий, а схоластический разум. Этот же смысл оно сохраняет в известном споре с Карлштадтом и другими «небесными мечтателями» (1524-1525): в их доморощенном богословии Лютер видит «спиритуалистическую инверсию схоластики» (см.: Malter R. Das reformatorische Denken und die Philosophie. Luthers Entwurf einer transzendental-praktischen Metaphysik. Bonn,1980. S.153)

43. Luther М. Ausgewahlte Schriften. Hrsg. von К. G. Steck, Fr. / M.;Hamburg, 1955. S. 33-34.

44. Западногерманский философ P. Мальтер (кантовед по основной специальности) так характеризует определяющую эпистемологическую тенденцию раннереформационного учения: «Долгосрочное воздействие лютеровской реформации в немалой степени объясняется тем, что она обнажила несостоятельность и, более того, абсурдность рациональных обоснований веры... Всякое аргументированное удостоверивание позиций fideo релятивизирует и даже устраняет ее фундаментальный принцип, а именно пассивность верующего и неупреждаемость божественной воли, ее неисследимость для теоретического познания. Прямое восприятие сказанного (библейско-евангельского слова. — Э. С.) — таково единственно посильное для человека отношение к богу» (Matter R. Das reformatorische Denken und die Philosophie, S. 3-4).

45. Boehmer H. Der junge Luther. S. 143.

46. О предвосхищении Лютером ряда существенных установок кантовской «критической философии» см.: Bauch В. Luther und Kant. Berlin, 1904; Ebbinghaus J. Luter und Kant //Lutherjahrbuch. 1927. Bd. 9. S. 119-155: Sigfried. Th. Das Gewissen bei Luther und Kant. Gieben, 1930; Malter R. Das reformatorische Denken und die Philosophic. S. 4-6, 87, 234-250.

47. Основной сферой, где реализуется критика чрезмерных интерпретативных притязаний веры, является полемика с эсхатологическими учениями. Лютер считает непозволительным перенос представления о небесном царстве, как оно вычитывается из Библии, на мирскую организацию и категорически отрицает любые попытки устроения «земного рая». В эсхатологии вера выходит за свои законные пределы. По этой же причине Лютер возражает против прямого использования Писания в критике светских порядков и против превращения библейско-евангельских заповедей в своего рода конституцию, которой должна подчиняться светская власть.

48. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Weimar. 1883-1923 Bd. 31. II. S. 29, 450 (в дальнейшем: WA, том, полутом, с.).

49. WA. 1. 355.

50. WA. 16. 354.

51. Cм.: Malter R. Die reformatorische Denken und die Philosophie, S. 120.

52. WA. 16. 356.

53. WA. 56. 176ff; WA. 16. 44.

54. WA. 16. 43. 440; WA. 39. II. 345ff; WA. 56. 176ff.

55. WA. 56. 176ff.

56. CM.: Ludolphy J. Luther hilf uns zum Verstandnis der Natur // Ludolphy J. Was Gott an uns gemendet. B., 1968. S. 92.

57. Luther М. Ausgewдhlte Schriften. S. 38.

58. Ludolphy J. Luther hilf uns zum Verstдndnis der Natur. S. 95.

59. Gerrish B. A. Grace and Reason. A Stundy in the Theology of Luther. Oxford, 1962. P. 11-23.

60. Malter R. Das reformatorische Denken und die Philosophie, S. 96.

61. WA. Tischreden, 2. Nr. 2629a.

62. Br. W. Bd. 1. S. 150.

63. См.: Bauer К. Die Wittenberger Universitдtstheologie... Tьbingen, 1928. S. 98ff.

64. Шекспир не случайно посылает своего Гамлета учиться в Виттенберг. Для того времени это слово значило больше, чем «Оксфорд» или «Сорбонна».

65. Это послужило основанием для ошибочного причисления реформатора к разряду «религиозных позитивистов» (см.: Lochenich W. Luthers theologia crucis. Mьnchen, 1954. S. 86).

66. Luthers Werke. Braunschweig; B. Bd. 5, S. 429.

67. Ludolphy J. Luther ьber Astrologie//Was Gott an uns gewendet. s. 56f.

68. WA. 10. I. 571.

69. Ludolphy J. Luther ьber Astrologie. S. 57.

70. WA. Tischreden. 4, Nr. 4638.

71. Bornkamm H. Kopernikus in Urteil der Reformation // Archiv der Reformationsgeschichte. Bd. 40. 1943. S. 181.

72. Ibid. S. 184.

73. WA. 10. I. 559.

74. Ibid. S.556.

75. Ibid. S.566.

76. Joest W. Ontologie der Person bei Martin Luther. Gottingen, 1967. S. 84.

77. Вг. W. Bd. 3. S. 73.

78. Цит. no: Boehmer Н. Der junge Luther. S. 261-262.

79. На мой взгляд, именно формула «на том стою и не могу иначе», взятая в конкретном ситуационном контексте Вормса, является наилучшим комментарием к догматическому отрицанию свободы воли, характерному для лютеровских выступлений 1525-1527 годов. «У человека нет своей воли» равнозначно «на том стою и не могу иначе», то есть является одним из лозунгов независимости по отношению ко всякому внешнему воздействию и давлению. Без слов, сказанных в Вормсе, невозможно понять как один и тот же человек мог написать и работу «О свободе христианина», и — вскоре за ней — работу «О рабской воле».

80. Borth W. Die Luthersache. 1517-1524. Lubeck; Hamburg, 1970. S.116-119.

81. Deutsche Reichstagsakten. Gotha, 1900. Bd. 2. S. 659-661.

82. Cм.: Смирин М. М. Эразм Роттердамский и реформационьое движение в Германии. М., 1978.С. 190 и след.

83. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 368.

84. Циммерман В. История крестьянской войны в Германии. М. 1937 Т. 2. С. 201.

85. Смирин М. М. Лютер и общественное движение в Германии в эпоху Реформации //Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. С. 201.

86. Zeller Е. Ьber den politischen Charakter der deutschen Reformation//Kleine Schriften. Berlin, 1911. Bd. 3. S. 219-220.

87. Смирин М. М. Лютер и общественное движение в Германии в эпоху Реформации. С. 205.

88. Цит. по: Zeller Е. Kleine Schriften. Bd. 3. S. 225.

89. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 368.

90. Там же. С. 434.

91. Там же. С. 432.

92. Zschдbitz G. Martin Luther. Grosse und Grenze. Т. 1. S. 148.

93. Stern L. Martin Luther und Philipp Melanchton — ihre ideologische Herkuft und geschichtliche Leistung. Halle; Wittenberg 1953. S. 52-53, 126-127.

94. Cм.: Гухман M. М. От языка немецкой народности к немецкому национальному языку. М., 1955. Ч. 1.

95. Гейне Г. К истории религии и философии в Германии // Полн. собр. соч. В 12 т. М.; Л., 1936. Т. VII. С. 51.

96. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. III. С. 555, 556, 563. В экономической трезвости Лютера Маркс видит отражение образа мысли независимого мелкого предпринимателя, сталкивающегося с кредитно-коммерческими мошенничествами крупных собственников и тяготеющего к идеализации простого товарного обмена. Отсюда — сравнение Лютера с Прудоном, нелестное для последнего (см. там же. С. 555).

97. Цит. по: Boehmer H. Der junge Luther. S. 246.

98. Weber М. Gesammelte Aufsatze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichte. Tьbingen, i924. S. 143ff. Мы, русские, употребляем слово «призвание» для обозначения рода занятий. но... в его заимствованном, латинском звучании: мы называем специальности профессиями (в Древнем Риме и в пору средневековья латинское profession имело в виду только публично-гражданские, юридические или священнические занятия, в отличие от нейтрального opus).

99. Зов, призвание (Прим. авт.).

100. Дело, работа (Прим. авт.)

101. Erikson Е. Der junge Mann Luther (eine psychoanalitische und historische Studie), Fr. am М., 1975. S. 241, 242-243.

102. Fabiunke G. Martin Luther als Nationalцkonom. В., 1963. S. 91.

103. Martin Luthers sдmtliche Werke. Hrsg. von J. Blochman und J. Irmischer. Erlangen, 1826-1868. Bd. 43. S. 14.

104. Цит. по:.Mosapp Н. Doctor Martinus Luther und die Reformation. Tьbingen, 1927. S. 215.

105. Цит. по: Weber М. Gesammelte Aufsдtze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschiche.

106. Weber М. Ор. cit. S. 127.

107. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 314.

108. Там же. С. 315.

109. Там же. С. 314.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   25
Учебный текст
© perviydoc.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации