Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры) - файл n1.docx

Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры)
Скачать все файлы (747.8 kb.)

Доступные файлы (1):
n1.docx748kb.01.04.2014 06:30скачать

n1.docx

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25

Монастырь, эта цитадель католической сакральной практики, основное предприятие по выработке избыточных /74/ «христианских заслуг», начинает осознаваться Лютером как место совершенно пустопорожних занятий. Поначалу эта мысль пугает его, и он пытается отделаться от нее с помощью причудливых интеллектуальных конструкций (монастырь необходим для осознания лжи монастыря; монастырь есть место, наиболее презираемое миром, а потому привилегированное поприще для терпения, которого бог требует от христианина). Однако уже в 1515-1516 годах Лютер (правда, еще не в проповедях, а в рукописных заметках) ставит под сомнение самые основы монашески-аскетического благочестия.

Нравственное возрождение Лютера было одновременно возрождением мирянина в монахе. Размышляя над совершившимся в нём духовным переворотом, августинец сознает, что «на новом уровне» вернулся к тому первоначальному стыду за грех, который жил в нем еще до монастыря, но которого он не дорастил тогда до катарсиса. Радикальное осуждение греха (вплоть до готовности отдать себя вместе с ним на вечную муку) было замещено и отсрочено паллиативом монашеского послушания. Между тем оно могло — и даже должно было — осуществиться как простое раскаяние в миру, как мужество смиренного претерпевания повседневных жизненных тягот.

Размышление над настроениями виттенбергских прихожан, личное ознакомление с совершенно нехристианским бытом Ватикана (Лютер посетил Рим в 1511 году), изучение неприглядной оборотной стороны церковного хозяйствования во время так называемых викарских поездок по району Мейсена и Тюрингии — все это, соединяясь с глубинным, метафизическим недовольством, должно было обеспечить быстрое формирование оппозиционного воззрения.

***

«Буржуазная революция № 1» (а стало быть, и вся эпоха ранних буржуазных революций) началась с события, происшедшего в Виттенберге в 1517 году: 31 октября Лютер обнародовал свои исторические 95 тезисов, направленные против торговли индульгенциями.

Это была акция, которая на короткое время превратила бюргерского религиозного идеолога в лидера всего оппозиционно-демократического движения. «Тезисы тюрингенского августинца,— писал Ф. Энгельс, — оказали /75/ воспламеняющее действие, подобное удару молнии в бочку пороха».[33]

В популярных обзорах истории Реформации «Тезисы» Лютера нередко выдаются за полемико-публицистический вердикт, содержавший громкое и резкое обличение римской курии. На деле они вовсе не были таковыми. О злоупотреблениях, бесчинствах, любостяжании, допускаемых папой и его приспешниками, Лютер пока еще говорит довольно сдержанно. Даже сама антииндульгентная тема (осуждение низости тех, кто превращает покаяние в покупаемую вещь) звучит в «Тезисах» куда менее резко, чем, например, в «Письмах темных людей», распространившихся тогда по всей Германии. Основной мотив «Тезисов» – мотив внутреннего раскаяния и сокрушения, противопоставляемого всякого рода внешней активности, любым «делам, подвигам и заслугам».

Как же случилось, что в эпоху, которая только предреволюционным десятилетиям во Франции уступала по обилию вызывающих памфлетов, воззваний и обличительных листков, роль возбудителя массового протеста выпала на долю документа, который, исходя из его прямого смысла, правильнее всего было бы назвать «манифест христианского самоуничижения»?

Продажа индульгенций давно уже служила предметом возмущения и рассматривалась как последнее, ослепительное выражение кризиса церкви. Немецкая литература начала XVI века точно схватывала моральные и юридически-правовые несообразности, к которым вела торговля «священным товаром»: возможность искупать преступление без раскаяния, оплачивать преступление новым преступлением, грешить в долг и покупать право на будущий проступок и т. п.

Вместе с тем долютеровская и окололютеровская критика индульгенций видела общий корень этих несообразностей прежде всего в денежной форме откупа. Деньги казались ее представителям сатанинской силой, рождающейся в миру, а затем подчиняющей себе «божий град». Предреформационные обличения индульгенций проникнуты поэтому тоской по ушедшим в прошлое церковным порядкам и желанием восстановить традиционные натуральные формы епитимий — в виде монашески строгой искупительной аскезы или чисто духовной жертвы, состоящей /76/ в сокрушении о содеянном.[34] Критики индульгенций еще не улавливают того, что продажа отпущений представляет собой особую (высшую и вместе с тем кризисную) разновидность феодальной эксплуатации мирянина, базирующейся на древнем обычае искупительных жертв.

Исключительная проницательность Лютера состояла в том, что он ощутил эту историческую подоплеку индульгенций. Феномен денег и рыночной купли-продажи послужил ему лишь поводом для постановки вопроса о церковном посредничестве вообще, о всех формах обмена, откупа, сделки с богом, санкционированных церковной доктриной и обеспечивших само существование церкви как цинично-торгашеского феодального института.

Первоначальному христианству было чуждо уголовно-правовое представление о «божьей каре за грехи», а потому и идея искупительных жертв, замещающих небесные наказания. Однако в III-IV веках католические авторитеты развили учение о чистилище — небесной инстанции временных («срочных», как говорят юристы) исправительных наказаний, часть которых грешник может отстрадать уже здесь, на земле. В церковном словаре появилось понятие епитимий — покаянных тягот (самобичеваний, многолетних постов и т. д.), замещающих небесные очистительные муки.

В XI веке папство постановило, что сами епитимьи можно прощать за совершенные грешником благочестивые дела. Постановление это было продиктовано не просто гуманными соображениями: в искупительном благочестивом поступке (сатисфакции) всегда предполагался момент церковной выгоды. Прегрешившему крестьянину рекомендовалось коммендировать себя церкви (то есть добровольно переходить в положение епископского или монастырского крепостного); прегрешившему дворянину — дарить или завещать ей свое поместье. Да и другие «добрые дела» (взносы на бедных, уход за больными и т. д.) налагались на мирянина в порядке своего рода церковной барщины.

В XIV-XV веках, когда в феодальном хозяйстве совершился переход от барщины к оброку, папство дозволило уже просто отпускать грехи в обмен на услуги и /77/ пожертвования. В предреформационный период был сделан последний, логически неизбежный шаг: мирянин освобождался от епитимий и сатисфакций, если покупал индульгенцию, то есть отдавал деньги под своего рода церковный вексель.

«Разрешительная грамота» в качестве товара имела, таким образом, долгую предысторию. Она лишь увенчивала многоступенчатую практику церковных поборов. Основным же религиозным мотивом, который эксплуатировали продавцы индульгенций, по-прежнему оставался страх перед чистилищем, насаждавшийся папской церковью с момента ее первых посягательств на мирское господство.

Это-то существенное обстоятельство и разглядел Мартин Лютер. В своих «Тезисах» он не просто нападал на «торгашескую низость» римской курии — он ставил под вопрос само право церкви на назначение искупительных страданий и жертв.

Видя достоинство христианина в крестном терпении, виттенбергский доктор богословия считал, что и заслуженные муки чистилища верующий должен принимать с бесстрашным смирением. «Тезисы» — документ нравственно-бескорыстного благочестия, которое усматривает величайшее несчастье не в наказании, а в виновности и ищет соответственно не смягчения кары, а полного раскаяния и прощения вины.

В 1517 году Лютер был еще далек от того, чтобы квалифицировать идею чистилища как «папистскую выдумку», изобретенную ради приобретения мирской власти. Однако он уже достаточно решительно отрицал право папы (а стало быть, и всей церкви) на распоряжение небесными исправительными карами и, что особенно существенно, объявлял пагубным сам страх перед ним.

Центральная мысль «Тезисов», в сущности говоря, очень проста и состоит в следующем: Христову Евангелию идея искупительных пожертвований глубоко чужда; бог Евангелия не требует от согрешившего человека ничего, кроме чистосердечного раскаяния в содеянном. Этот мотив звучит уже в первом тезисе: «Когда наш учитель и наставник Иисус Христос говорил: «покайтесь» и т. д. (Матф IV, 17), он хотел, чтобы вся жизнь верующего была покаянием». И этот же мотив достигает предельной силы в последних тезисах, где Лютер утверждает, что христианин спасается только через полное самоуничижение, символ которого — Голгофа, и что любые попытки отыскать /78/ более прочные тому гарантии фантастичны и кощунственны.[35]

Определяя раскаяние в качестве центральной и сквозной задачи христианской жизни, Лютер встает на путь отвержения всех церковно назначенных искуплений греха, какую бы конкретную форму они ни принимали. Зло, поразившее вселенскую церковь, коренится не в том, что аскетическая, натуральная и моральная жертвы сменились в ней сомнительными денежными выплатами, а в том, что церковь вообще поставила жертву в центр своих отношений между человеком и богом и не заметила момент выплаты и торга, содержащийся во всяком приношении, возлагаемом на ее алтарь.

Конечная тенденция этого отвержения всех видов сатисфакции может быть определена как секуляристская и антифеодальная. Основная идея «Тезисов»: богу — одно только раскаяние, наталкивала верующего простолюдина на мысль о том, что вся церковно-феодальная собственность представляет собой незаконное и насильственно приобретенное достояние. Он вплотную подводился к идее секуляризации церковных имуществ. Критика, непосредственно направлявшаяся против феноменов отчуждения, торга и обмена, наносила удар по внеэкономическому принуждению, на исторической почве которого эти феномены выросли и развились.

Не менее внушительные критические возможности содержало в себе и само возвышение раскаяния как страдательно-творческого действия, ведущего к нравственному возрождению индивида.

Согласно средневеково-католическому пониманию, человек есть существо греховное по природе. Согласно Лютеру, он есть существо, сознающее греховность своей природы. Вот тот тонкий, на первый взгляд еле заметный сдвиг, с которого начинаются кризис и радикальная перестройка теологического мировоззрения, сдвиг, берущий свое начало в позднесредневековой бюргерской апокалиптике.

Католическая догматика приписывала грех человеку в общем-то так же, как протяженность — телам, текучесть — жидкостям, смертность — растениям и животным. Неудивительно, что церковная весть о власти греха над людьми оказывала на мирян гнетущее и парализующее воздействие. Идея «поврежденности грехом» находила /79/ свое догматическое завершение в идее несознавания греха овеществления в грехе.

Лютер наносит удар по этому глубинному, метафизическому содержанию церковного учения. Греховность, по его мнению, ощутима и действительна только для тех, кто уже устремился вверх, к небу как символу праведности. Лютер призывает всегда двигаться в направлении растущего стыда за грех, приветствовать или, по крайней мере, с готовностью принимать обостряющееся сознание своего актуального несовершенства и ничтожества.

Нетрудно увидеть, что греховность приобретала при этом необычный, диалектически противоречивый онтологический статус. Лютер свидетельствовал о человеке как о грешном и обвиняемом, но апеллировал к человеку судящему, и этот последний был для него объектом надежды. Реформатор хотел бы, чтобы вся еще присутствующая в человеке энергия ненависти ко злу была изъята из мира и обращена вовнутрь — против того нравственного убожества, которое каждый находит в себе самом, Выдавить из себя подлеца, выдавить прежде, чем задашься целью деятельной любви, исправления и спасения мира, — такова, говоря коротко, предлагаемая Лютером исходная нравственная программа.

Лишь принимая во внимание это парадоксальное смысловое строение лютеровской проповеди, то есть содержащийся в ней пафос провоцирующего пессимизма, можно понять, почему она не только не сделала лютеран мизантропами, но и воздействовала на них как религиозный манифест человеческого достоинства.

Мученический, страдательный, порой даже мизантропически мрачный персонализм ранней Реформации на первый взгляд кажется чем-то совершенно несовместимым с оптимистичным, активистским, а то и утопически-прекраснодушным индивидуализмом, который овладеет умами представителей «третьего сословия» полтора-два века спустя. На самом деле они образуют последовательные фазы в диалектическом развитии одних и тех же ориентаций массового сознания. От независимого раскаяния (самоосуждения) берут начало протестантское индепендентство и протестантский характер, носители которых займут самые видные места в армии энергичного раннебуржуазного индивидуализма. /80/

***

Первые теологические сочинения Лютера, написанные в 1515-1516 годах, а также публикации, в которых растолковывался смысл виттенбергских «Тезисов» («Разъяснение к диспуту...» и «Разговор об отпущениях и милости») , уже содержали в себе зародыш всей его будущей полемики с папством. Лютер, однако, не спешил идти в атаку, и это было благом для Реформации. Нападение начал Рим, реформатору же пришлось развивать свое учение в порядке самозащиты, а это значит — с особой основательностью, корректностью и энергией. С самого начала нависшая над Лютером опасность отлучения оберегла его от того, чтобы сбиться на путь еретической риторики, и заставляла неукоснительно развивать противоположность ортодоксии и догмы.

У меня нет возможности проследить все перепитии инквизиционного процесса, развернутого Римом против Лютера в 1518-1521 годах (формально он продолжался до 1526 года). Отмечу лишь, что в ходе этого процесса защищающийся «виттенбергский еретик» развертывает все реформаторские потенции «Тезисов», дает развернутую критику католического канона и как бы помимо воли, через углубляющееся и преодолеваемое сомнение, приходит к бескомпромиссному осуждению папства и выдвижению проекта новой церковной организации.

В 1518 году после вызова для выслушивания в Аугсбург к кардиналу Каэтану Лютер возрождает средневековый оппозиционный принцип «собор выше папы»; в Альтенберге, защищаясь перед папским нунцием Мильтицем, объявляет Библию непременным критерием при решении вопроса о ереси; в 1519 году в Лейпциге, в ходе диспута с доминиканским теологическим доносчиком Экком, ставит Писание выше папы и выше собора, солидаризируется с рядом утверждений сожженного Яна Гуса и декларирует, что христианская церковь существует всюду, где проповедуется Евангелие. В 1520 году в ответ на папскую буллу об отлучении, Лютер утверждает примат крещения над ординацией и именем крещеного объявляет анафему тираническому церковному владыке.

Защищаясь от критики «романистов», Лютер подверг сомнению всю систему церковных авторитетов: ученые мнения схоластов, приговоры монашеских орденов, решения курии и, наконец, постановления пап. Он покончил с половинчатостью предреформационных движений, которые /81/ были весьма решительны в отвержении «римских злоупотреблений», но не отваживались покуситься на идею непогрешимости церковной организации и ее «сверхприродного», «божественного» происхождения. Непосредственно к богу Лютер возводил лишь Священное писание, первоначальный (еще доцерковный) документ христианства.

Мудрость, заключенную в Писании, реформатор считал несоразмерной человеческой мудрости, но делал из этого тезиса диалектически парадоксальный вывод. Перед »богооткровенным» содержанием библейского текста теряют значение все различия между экстраординарными и обычными способностями, между умом ученейшего схоласта и умом простолюдина. Поэтому единственное, что остается людям, — это толковать Библию, полагаясь лишь на общий им всем, неизбежно ограниченный разум.

Уже в 1519 году Лютер отказался от средневекового представления о тексте Писания как о таинственном шифре, который не может быть понят без знания установившегося церковного толкования. Библия открыта для каждого, и ни одна ее интерпретация не может быть признана еретической, если она «не опровергнута очевидными разумными доводами».[36]

Утверждение непререкаемого авторитета Писания оказывалось одновременно и утверждением независимого суждения каждого из христиан. «По какому праву, — спрашивал Лютер, — полагает нам папа законы? Кто дал ему власть поработить свободу, сообщенную нам крещением? Я говорю: ни папа, ни епископ, ни какой бы то ни было человек не имеет права установить хотя бы единую букву над христианином, если не будет на то его собственного согласия».[37]

В оболочке теологического рассуждения Лютер отвоевывает свободу совести как первый всеобщий принцип правосознания, ниже которого уже не сможет опуститься никто из заслуживающих внимания политических мыслителей XVI-XVII веков.

Трактуя работу совести в качестве процесса неотчуждаемо личного, Лютер (в отличие от представителей позднесредневековой мистики) отнюдь не считает ее действием /82/ отшельнически уединенным. Он неоднократно подчеркивает, что келейная замкнутость верующего, которую веками культивировали монастырь и скит, чревата галлюцинаторно-утешительными самообманами. Непременным условием их преодоления Лютер считает методическую проверку любых внутренних очевидностей (восторгов, экстазов, ощущений осененности и правоты) на оселке Писания; гласное обсуждение индивидуального толкования священного текста и дискуссию с единоверцами.

В августе — ноябре 1520 года выходят в свет публицистические шедевры Лютера, составившие своего рода «реформаторскую трилогию»: «К христианскому дворянству немецкой нации...»,«О вавилонском пленении церкви» и «О свободе христианина». В них намечена программа коренного преобразования церковной организации и найдены формулы полного нравственно-религиозного размежевания с папством.

Лютер объявляет ложным фундаментальное положение католицизма о сословно-кастовом разделении людей на священников и мирян. Никакое особое духовное сословие неизвестно Евангелию, а стало быть, не является необходимым. Каждый христианин правомочен быть толкователем и проповедником божьего слова, отправлять обряды и таинства. Вслед за Уиклифом и Гусом Лютер отстаивает принцип «всеобщего священства». Пасторская деятельность трактуется им как служба, на которую уполномочивает община и которая в принципе не отличается, скажем, от выборной службы бургомистра. Должность пастора требует известной специальной подготовки в толковании Священного писания и в церковных церемониях. Но только эта квалификация и отличает церковнослужителя, а вовсе не сверхъестественная миссия посредничества (между грешным человеком и богом), сообщаемая через рукоположение.

Новый, бюргерски трезвый взгляд на пасторскую должность не исчерпывал, однако, смыслового богатства принципа «всеобщего священства». Принцип этот представлял собой идею равнодостоинства людей, выраженную на теологическом языке. Он был созвучен концепциям выборной власти и идеалам сословного равенства.

Существенно, далее, что автор «реформаторской трилогии» объявлял войну церковно-феодальному централизму. Он считал правомерным историческим явлением /83/ образование национальных государств и национальные церквей (в частности, автокефальной православной церкви в России в 1453 году). Решающую роль в церковной жизни Лютер отводил национальным соборам, созываемым монархами и проводимым при участии князей, дворян и представителей муниципальных советов.

Но еще радикальнее были требования, относившиеся к нижним ступеням церковной иерархии и к повседневной практике приходов. Общине должно быть предоставлено право выбора пасторов. Все праздничные дни, кроме воскресений, и все церковные юбилеи должны быть отменены. Паломничества допустимы лишь в тех случаях, когда они носят совершенно добровольный характер и не мешают прихожанину выполнять его деловые и семейные обязанности. Категорически осуждались нищенствующие монашеские ордена, находящиеся на иждивении у христианского общества. Членам других орденов должно быть предоставлено право выхода из монашеского состояния (для этого необходимо как можно скорее отменить «вечные обеты»).

Эта широкая программа упразднений дополнялась решительной критикой церковных таинств. Из семи священнодействий, санкционированных средневековым католицизмом, Лютер, ссылаясь на Евангелие, сохранял лишь два: крещение и причастие. Но самым существенным в его сочинениях было даже не это, а критика самого господствующего понимания таинств, которое реформатор определял как веру в магию. Магия, говорил он, — это противоположность «подлинной набожности» и относится к ней так же, как ложь к истине и безобразие к красоте.[38] Магия заботится не о том, как человека подчинить божьей воле, выраженной в Священном писании, а о том, как бы бога подчинить воле людей. Поскольку же последнее невозможно, все магические действия суть «мечтательная суетность» — род дурмана, с помощью которого христианин усыпляется и отвлекается от терпеливого несения «мирского креста». Лютеровское осуждение магии ставило под вопрос уже не только таинства в узком смысле слова, но и всю сакральную практику: мессы, освящения, прорицания и т. д. Вслед за привилегиями сословными священники лишались теперь и привилегии на свое древнее «тайное искусство». /84/
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   25
Учебный текст
© perviydoc.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации