Чубарьян А.О. (ред.) Цивилизации. Вып.6. Россия в цивилизационной структуре Евразийского континента - файл n1.doc

Чубарьян А.О. (ред.) Цивилизации. Вып.6. Россия в цивилизационной структуре Евразийского континента
Скачать все файлы (6045.5 kb.)

Доступные файлы (1):
n1.doc6046kb.01.04.2014 05:56скачать

n1.doc

1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   21
имитация Давида неизбежно вела - через дру­гих царей Ветхого Завета к Христу27. В царствование Оттона I особую популярность приобрела сакральная пара: Давид и его сын Соломон - прообразы императора Оттона Великого и его сына. Император Оттон II величался позже noster Salomon (наш Соломон)2*, в нем видели "чудесный аналог Соломона, сына Да­вида, восхваляемого короля, который в присутствии и по указа­нию своего святого родителя вступил во владение царством от­ца"29. На имперской короне, которая была изготовлена между 961 и 967 гг. в районе Кельна-Эссена, на двух пластинах изображены именно цари Давид и Соломон30.

Характер теократической легитимизации императорской власти династии Людольфингов особенно наглядно проявляется в знаменитой миниатюре из Аахенского Евангелия (около 973 г.,

102

Рейхенау, Германия), изображающей императора Оттона П. Им­ператор представлен сидящим на троне, а его ноги покоятся на скамеечке. Императорский трон парит в воздухе. Трон и импера­тор окружены нимбом. Однако императорский трон все же стоит на земле, поскольку его поддерживает сидящая на корточках Теллус (в римской мифологии богиня земли-кормилицы. -Л.А.). Сверху божественная рука Христа возлагает на императора диа­дему и одновременно благословляет его. Нимбы вокруг руки Христа и фигуры императора пересекаются на уровне головы по­следнего. Миниатюра пространственно разделена на три сферы. В верхней сфере фигуру императора окружают четыре апока­липтических зверя, держащих белую ленту: они символизируют четырех евангелистов. Под ногами императора изображены че­тыре сановника: два архиепископа и два воина, символизирующие духовную и светскую власти. В средней части миниатюры изобра­жены в почтительной позе два вассальных герцога или князя. Мысль, которую символически передает миниатюра, Эрнст Кан­торович описывает следующим образом: "Власть императора возвышается вплоть до небес, все земные власти подчинены ему, наверху только один Бог. ...Миниатюра изображает императора во власти Христа, на его троне. Он держит открытой и свободной левую руку, подобно Христу. Вокруг него располагаются живот­ные - символы четырех евангелистов, как это принято изобра­жать в иконографии Христа. ...Император предстает как imper­sonator и имитатор Христа. Император, будучи земным челове­ком, восседает на небесном троне, для того чтобы невидимый Христос на небесах стал видимым в своем земном помазаннике (Христе) - императоре Оттоне"31. Эта миниатюра через пересе­чение нимбов от руки Христа (первообраз) и фигуры императора (образ) на уровне головы последнего показывает механизм взаи­мопроникновения, слияния и в итоге превращения одного члена бинарной оппозиции "образ-первообраз" в свою (якобы) проти­воположность.

Теократическая легитимизация императорского достоинства при трех представителях династии Людольфингов - Оттоне I, От­тоне II и Оттоне III опиралась на идею Renovatio Imperil. Воссоз­данная германская Римская империя рассматривалась как возрож­денная Римская империя. Соответственно, папство, также претен­довавшее на основе фальшивого "Константинова дара" на право­преемство Римской империи было обречено либо вступить в кон­фронтацию с германской Римской империей, либо смириться с ус­тановившимся при Людольфингах положением, когда германские императоры рассматривали папский престол как фамильную соб­ственность императорской династии. Император Оттон III, при-

103

своив себе право инвеституры римских пап, ощущал себя "Новым Константином" и даже дал имя Сильвестра (такое имя носил папа римский при Константине) своему ставленнику - римскому папе32. При этом все права и привилегии императора обосновывались ис­ходя из представления о его сакральном статусе.

Именно в эпоху Людольфингов начала приобретать четкие очертания идея наместничества Христа на земле как сфера долж­ностных обязанностей императоров. Титул же Vicarius Christi впервые был официально введен императором Конрадом II Шта-уфеном (1024-1039 гг.). Однако истоки следует искать именно в эпохе императора Оттона Великого, когда на коронационной ли­тургии властитель провозглашался typus или exemplum Christi (отображение, образ Христа), посредником между клиром и на­родом (mediator cleri et plebis). Тем самым властитель - "живой об­раз" Христа приобретал высокий духовный ранг, возвышающий его над епископами33.

Именно тогда в коронационной литургии (Meinzer Ordo до 980 г.) сфера императорской деятельности описывалась следую­щим образом: "Тебе (императору. -Л.А.) вверено нести имя и на­местничество Христа на земле"34. Представление о теократиче­ской роли германского императора отражено в хронике начала XI в. епископа Титмара из Мерзебурга, где, например, осуждалось "непристойное" назначение епископов в своей земле герцогом Арнульфом Баварским: "Напротив того, это забота одного наше­го короля и императора, который в земной жизни занимает должность (место) Иисуса Христа и обладает правом стоять во главе других пастырей (курсив мой. -Л.А.). ...Император по величию таинства посвящения и венца стоит над всеми смертны­ми"35. На коронации императора Конрада II 8 сентября 1024 г. клирик Випо Бургундский (Wipo), хронист императора, произнес речь, в которой прямо называл императора Наместником Хри­ста - Vicarius Christi: "Ты призван к высшему достоинству, ты есть Наместник Христа (Vicarius Christi)"36.

Клирик Випо в своей биографии Конрада II в 1025 г. делает весьма важное замечание, позволяющее судить о взаимосвязи и взаимоотношениях империи и императора: "Когда король поки­дает этот бренный мир, остается все же империя, как не тонет ко­рабль, лишившийся рулевого"37. На этом примере мы еще раз ви­дим четкое разделение между сакральным местом императора в земной иерархии и его личностью, при этом не убедительной ка­жется гипотеза Э. Канторовича38 об империи, как мистическом теле короля.

Весьма показателен для понимания наместнической модели сакрализации власти один момент из ритуала коронации в Ахене

104

эпохи Штауфенов. Новый король, слушая мессу, находился под "короной". Собственно, это был светильник, в форме огромного венца, изображавший Небесный Иерусалим, как бы спускающий­ся на землю. Примечательно, что мотив Небесного Иерусалима задан уже при строительстве ахенской придворной капеллы, "ко­рона" удваивала этот символизм, усиливая образ императора -земного "отображения" сакрального главы Небесного Иерусали­ма. В текстах гимнов и молитв, звучавших во время adventus domi-ni ("приход господина"), ритуала торжественного вступления го­сударя в "его" город, явственен мотив уподобления сцен "встречи" светского государя (или владетельного епископа) въезду Христа в Иерусалим или даже его грядущему мистическому вступлению в Иерусалим Небесный39.

В наиболее законченном виде теократическая доктрина вла­сти германского императора как Vicarius Christi была сформули­рована епископом Ломбардии Бенцоном Альбским (XI в.) в "Па­негирике Генриху IV". Согласно постулатам этой доктрины Ген­рих IV является носителем высшей, после Бога, на земле власти. Император - Vicarius Christi, свыше поставленный над всеми зем­ными властями, над всеми царствами; образ Бога Вышнего. Он как бы второй Создатель на земле (alter creator), повелитель Все­ленной (imperator orbis terrarum), по сравнению с ним все прочие монархи не более чем правители отдельных провинций (reguli provinciarum). Он не подчинен никакой власти на земле и отдает отчет только Богу. Такое значение принадлежит императору как римскому кесарю. Основателями христианской империи должны считаться апостолы Петр и Павел, они вручали власть в империи то грекам, то лангобардам и, наконец, отдали ее в вечный удел германцам. Таким образом, германский король в качестве рим­ского императора приемлет свою власть непосредственно от апо­столов, как их викарий. Теократическая по своему происхожде­нию власть императора есть прежде всего власть над Церковью.

Император как Vicarius Christi должен властвовать над миром и над Церковью. Император должен распоряжаться чинами и должностями, в том числе и епископскими кафедрами точно так же, как Бог на небесах располагает и упорядочивает чины выш­них граждан (курсив мой. -Л.А.). Это не только право, но и обя­занность, в исполнении коей император должен отдать отчет Всевышнему в день Суда. Епископы насаждены в доме Божьем руками царя, а не папы. Поэтому им следует повиноваться наса­дителю, а не узурпатору, которым является папа. Епископы должны воинствовать царю, который возвеличил их епископ­ским саном, и ему они должны оказывать соборное повиновение (synodalem obedientiam). Таким образом, император является гла-

105

вой и светской, и духовной иерархии и выполняет функции рели­гиозного спасителя.

Учение Бенцона представляет собой законченное теоретиче­ское построение, основанное на принципе иерархического ото­бражения земным сущим небесного должного. Столкновение с папством было неизбежно, поскольку идеология папства, как и империи, базировалась на иерархическом (монархическом) отра­жении земным сущим одного небесного первообраза.

В XIII в. один из Штауфенов - Фридрих II (1194-1250 гг.), ко­ронованный в 1220 г. в Риме как император папой Гонорием III, враждуя с римскими папами Григорием IX и его преемником Ин­нокентием IV, логически завершил теократическую легитимиза­цию императорской власти, начавшуюся при Людольфингах. Го­рода уведомлялись о его прибытии словами Иоанна Крестителя об Иисусе Христе: «Ибо он тот, о котором сказал пророк Исайя: "глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези ему"» (Матф.: З.З)40. Будучи отлученным от церк­ви, он в 1239 г. на рождественских праздниках проповедовал в ка­федральном соборе Пизы. В Анконе и Сполетанском герцогстве Фридрих благословлял толпы народа. Имперский канцлер Пьет-ро делла Винья был отождествлен с князем апостолов св. Пет­ром, что вытекало из отношений канцлера к его господину - им­ператору Фридриху, который уподоблялся Христу41. Сам канцлер представлял императора Фридриха космическим Спасителем, ко­торого весь Мир ожидал как космократора. Только Фридрих был "подлинным" Vicarius Christi, а папа - "фальшивым" Наместни­ком Христа42.

В 1246 г. по повелению Фридриха были казнены заговорщики в "четырех стихиях": на земле, в воде (утоплены), в воздухе (пове­шены) и в огне (сожжены), что должно было символически под­черкнуть власть Фридриха над четырьмя элементами43. Это явно свидетельствует о том, что речь идет об элементе христианской "политической" теологии - феномене сакраментального присут­ствия Христа в персоне императора, когда размывается грань ме­жду первообразом, Царем Небесным, и его образом на земле -императором Фридрихом. Подтверждением этого феномена слу­жат и многочисленные восхваления императора его приближен­ными: "Твоя сила, о цезарь, не имеет границ, она превосходит все человеческие пределы и одинакова божественной силе", - писал один из царедворцев. "Носи венец соответствующий твоему сверхчеловеческому положению"; Cooperator Dei ("Сотрудник Бога") - так говорили о Фридрихе его приближенные44.

Именно теократические притязания германских императоров на титул и функции Наместника Христа привели их к тяжелейше-

106

му конфликту с папством в XI-XII вв. После крушения империи Штауфенов в XIII в. папская вселенская теократическая монар­хия, казалось бы, победила своего основного конкурента, но в на­чале XIV в. папство во время понтификата Бонифация VIII (1294-1303 гг.) вступило в открытое противоборство с француз­ским королем Филиппом IV Красивым (1285-1315 гг.). Противо­борство с французским королем было причиной появления зна­менитой буллы Unam Sanctam ("Одно священное") (1302 г.). Глав­ное содержание буллы, на наш взгляд, заключается в констата­ции того, что отделять светскую власть от духовной и признавать ее самостоятельной, значит вводить дуалистическую ересь - ма­нихейство. Папа требует подчинения князей духовной власти па­пы, "дабы одна голова была в Церкви, а не две, как у чудовища"45. В булле Unam Sanctam содержится предельно четкое обоснование того, что земной образ не может быть раздроблен на две соста­вляющие ("два меча") без раздробления своего сакрального пер­вообраза. С периода "Авиньонского пленения" (1309-1377 гг.), когда резиденция римских пап была насильно переведена в Авиньон и они сами превратились в марионеток французских ко­ролей, прекратила существование де-факто вселенская папская теократическая монархия.

Именно в эпоху заката папской теократии Фома Аквинский (1224 или 1225 г. - 1274 г.), опираясь на учение Аристотеля, пре­одолел августинизм, основанный на философии Платона, и под­вел своеобразный итог средневековью. Философская система то­мизма46 на уровне мышления обозначила начало разрыва с неоп­латонизмом, с его основной посылкой - отказом от логических путей познания, и перешла к системе "аристотелизма". Переход к рационально-логической системе мышления неизбежно должен был привести к разрушению наместнической модели сакрализа­ции власти - продукта мифологического мышления.

Сокрушительный удар по идее наместнической власти рим­ских пап был нанесен Реформацией. Протестантизм, провозгла­сивший принцип "оправдания верой", десакрализовал иерархию посредников между миром земным и небесным, поскольку чело­век спасается только верой. Протестантский акцент на предель­ную трансцендентность разрушил всю средневековую картину мира, представлявшую собой своеобразное многоступенчатое строение, в которой земная иерархия мыслилась как отображе­ние небесной.

На православном Востоке мы также наблюдаем модель на­местнической власти, существовавшую в Византийской империи и перешедшую по "наследству" в Россию. В VI в. при императо­ре Юстиниане дьякон Агапит выдвинул теорию о "богочеловече-

107

вой и светской, и духовной иерархии и выполняет функции рели­гиозного спасителя.

Учение Бенцона представляет собой законченное теоретиче­ское построение, основанное на принципе иерархического ото­бражения земным сущим небесного должного. Столкновение с папством было неизбежно, поскольку идеология папства, как и империи, базировалась на иерархическом (монархическом) отра­жении земным сущим одного небесного первообраза.

В XIII в. один из Штауфенов - Фридрих II (1194-1250 гг.), ко­ронованный в 1220 г. в Риме как император папой Гонорием III, враждуя с римскими папами Григорием IX и его преемником Ин­нокентием IV, логически завершил теократическую легитимиза­цию императорской власти, начавшуюся при Людольфингах. Го­рода уведомлялись о его прибытии словами Иоанна Крестителя об Иисусе Христе: «Ибо он тот, о котором сказал пророк Исайя: "глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези ему"» (Матф.: З.З)40. Будучи отлученным от церк­ви, он в 1239 г. на рождественских праздниках проповедовал в ка­федральном соборе Пизы. В Анконе и Сполетанском герцогстве Фридрих благословлял толпы народа. Имперский канцлер Пьет-ро делла Винья был отождествлен с князем апостолов св. Пет­ром, что вытекало из отношений канцлера к его господину - им­ператору Фридриху, который уподоблялся Христу41. Сам канцлер представлял императора Фридриха космическим Спасителем, ко­торого весь Мир ожидал как космократора. Только Фридрих был "подлинным" Vicarius Christi, а папа - "фальшивым" Наместни­ком Христа42.

В 1246 г. по повелению Фридриха были казнены заговорщики в "четырех стихиях": на земле, в воде (утоплены), в воздухе (пове­шены) и в огне (сожжены), что должно было символически под­черкнуть власть Фридриха над четырьмя элементами43. Это явно свидетельствует о том, что речь идет об элементе христианской "политической" теологии - феномене сакраментального присут­ствия Христа в персоне императора, когда размывается грань ме­жду первообразом, Царем Небесным, и его образом на земле -императором Фридрихом. Подтверждением этого феномена слу­жат и многочисленные восхваления императора его приближен­ными: "Твоя сила, о цезарь, не имеет границ, она превосходит все человеческие пределы и одинакова божественной силе", - писал один из царедворцев. "Носи венец соответствующий твоему сверхчеловеческому положению"; Cooperator Dei ("Сотрудник Бога") - так говорили о Фридрихе его приближенные44.

Именно теократические притязания германских императоров на титул и функции Наместника Христа привели их к тяжелейше-

106

му конфликту с папством в XI-XII вв. После крушения империи Штауфенов в XIII в. папская вселенская теократическая монар­хия, казалось бы, победила своего основного конкурента, но в на­чале XIV в. папство во время понтификата Бонифация VIII (1294-1303 гг.) вступило в открытое противоборство с француз­ским королем Филиппом IV Красивым (1285-1315 гг.). Противо­борство с французским королем было причиной появления зна­менитой буллы Unam Sanctam ("Одно священное") (1302 г.). Глав­ное содержание буллы, на наш взгляд, заключается в констата­ции того, что отделять светскую власть от духовной и признавать ее самостоятельной, значит вводить дуалистическую ересь - ма­нихейство. Папа требует подчинения князей духовной власти па­пы, "дабы одна голова была в Церкви, а не две, как у чудовища"45. В булле Unam Sanctam содержится предельно четкое обоснование того, что земной образ не может быть раздроблен на две соста­вляющие ("два меча") без раздробления своего сакрального пер­вообраза. С периода "Авиньонского пленения" (1309-1377 гг.), когда резиденция римских пап была насильно переведена в Авиньон и они сами превратились в марионеток французских ко­ролей, прекратила существование де-факто вселенская папская теократическая монархия.

Именно в эпоху заката папской теократии Фома Аквинский (1224 или 1225 г. - 1274 г.), опираясь на учение Аристотеля, пре­одолел августинизм, основанный на философии Платона, и под­вел своеобразный итог средневековью. Философская система то­мизма46 на уровне мышления обозначила начало разрыва с неоп­латонизмом, с его основной посылкой - отказом от логических путей познания, и перешла к системе "аристотелизма". Переход к рационально-логической системе мышления неизбежно должен был привести к разрушению наместнической модели сакрализа­ции власти - продукта мифологического мышления.

Сокрушительный удар по идее наместнической власти рим­ских пап был нанесен Реформацией. Протестантизм, провозгла­сивший принцип "оправдания верой", десакрализовал иерархию посредников между миром земным и небесным, поскольку чело­век спасается только верой. Протестантский акцент на предель­ную трансцендентность разрушил всю средневековую картину мира, представлявшую собой своеобразное многоступенчатое строение, в которой земная иерархия мыслилась как отображе­ние небесной.

На православном Востоке мы также наблюдаем модель на­местнической власти, существовавшую в Византийской империи и перешедшую по "наследству" в Россию. В VI в. при императо­ре Юстиниане дьякон Агапит выдвинул теорию о "богочеловече-

107
ской" природе власти византийского императора - "живого об­раза" Царя Небесного. Эта теория стала формообразующей для византийской "политической" теологии: "Государь по существу своего тела равен каждому человеку, но властию, с достоинст­вом его соединенною, подобен (курсив мой. -Л.А.) есть всех на­чальнику Богу. Ибо он не имеет никого выше себя на земле"47. Причина "богочеловеческой" природы императорской власти обоснована Агапитом предельно четко: император занимает "божественную" должность и является "подобием" небесного первообраза.

В VI в. в предисловии к 6-й новелле императора Юстиниана I была сформулирована норма взаимоотношений между царством и священством - теория симфонии властей, явившаяся, несом­ненно, откликом на теорию "двух мечей" папы римского Геласия (V в.). Согласно этой теории, Бог дал людям два дара - царство и священство, из чего следует, что царство уже имеет наравне со священством божественное происхождение и не нуждается в ре-институционализации со стороны священства. В 133-й новелле Юстиниана власть царя над Церковью признавалась неограни­ченной48.

Византийский император получал свою власть "непосредст­венно" от Царя Небесного, патриарх же заимствовал власть у ва-силевса, что и было закреплено в церемонии "поставления" пат­риарха. Никита Хониат (XII-XIII вв.) в "Истории Мануила Ком-нина", говоря о короновании Мануила Комнина (1143-1180 гг.) патриархом Михаилом II, пишет, что "патриарх помазует того, кто сам его помазал"49, т.е. того, кто ввел его в патриарший сан. Таким образом, каноническим правом василевса было "поставле-ние" патриарха (т.е. введение в сан), что само по себе говорит о его функциях в церковной иерархии.

Уже первый христианский император Константин считал се­бя сослужителем епископов50. Собор 448 г. приветствовал импе­ратора Феодосия II (408^50 гг.) как первосвященника и импера­тора. В 451 г. отцы Халкидонского (IV Вселенского) Собора про­возгласили императору Маркиану (450-457 гг.) многолетие как архиерею, как иерею, учителю веры51, а также "новому апостолу Павлу"52.

Мысль об императоре - верховном первосвященнике была четко выражена императором-иконоборцем Львом III Исавром (717-741 гг.) в предисловии к его Эклоге, где он называл себя "преемником апостола Петра", имеющим миссию пасти стадо ве­рующих53. В так называемом втором послании папы Григория II (715-731 гг.) император Лев III Исавр именуется "архиереем и ца­рем"54. Архиепископ Болгарии Дмитрий Хоматин (XIII в.) призна-

108

вал, что император "украшается первосвященническими дара­ми". Церковный писатель Макарий Анкирский (XIV в.) доказы­вал авторитетом Григория Нисского, Григория Назианзина, IV и VI Вселенских соборов и др., что "император, помазанник Бо­жий, свят через миропомазание и принадлежит к числу священно­служителей, есть архиерей, иерей, учитель веры"55.

Начиная с Константина Великого, императоры созывали цер­ковные Соборы и председательствовали на них, все деяния Собо­ров приобретали силу только после утверждения их император­ским указом. Это свидетельствует о том, что императоры стояли во главе соборного руководства Церковью. Архиепископ Дмит­рий Хоматин писал: "император на деле и по имени, председа­тельствует при произнесении соборных мнений и утверждает их, устрояет действия церковные, вносит закономерность в жизнь церковнослужителей и дела епископов и клириков, а также (уст­рояет) выбором во вдовствующие церкви, возводит от меньшей почести к большей"56.

Особое внимание следует обратить на обоснование Дмитри­ем Хоматином первосвященнических прерогатив императора. Древние римские императоры в своих подписях указывали, что являются великими первосвященниками, следовательно они бы­ли помазанниками Божьими, поскольку "Христос и Бог наш вме­сте с прочими [людьми, т.е. Бог наш и других] и первосвященник наш, и был и провозглашается (таковым), то основательно и сам царь украшается и первосвященническими дарами"57. Мы видим, что архиепископ Болгарии воспринимает даже языческих рим­ских императоров как помазанников Божьих, т.е. как вселенские "живые образы" Иисуса Христа. А поскольку последний имел со­циальные функции царя и первосвященника, то и его земной об­раз - римский император, по логике Дмитрия Хоматина, должен был соединить и царскую, и первосвященническую ипостаси. На этом примере очень четко прослеживается религиозно-социаль­ное преломление оппозиции "образ-первообраз".

Императоры Византии принимали и непосредственное уча­стие в богослужении. Они пользовались правом каждения в хра­мах, как иереи, знаменовали с трикирием (трехсвечником, симво­лизирующем три ипостаси Бога. - Л.А.), как архиереи, вели учи­тельные беседы с христианами. Византийский император прича­щался в алтаре, подобно священнослужителям, т.е. отдельно телу Христову с дискоса (когда причастие дается прямо в руки) и от­дельно крови Христовой из потира.

Император в церковных церемониях и процессиях, в дворцо­вой жизни58 должен был восприниматься как "отображение", или точнее, "живой образ" Христа. Например, император выступал в

109

роли "живого образа" Христа во время литургической церемонии Страстной недели - омовении ног беднякам. Характерно, что в данном случае византийский патриарх был лишь чтецом Священ­ного Писания. Когда он читал отрывок из Евангелия об омовении Иисусом Христом ног бедняков, сам император буквально вос­производил эту сцену - омывал ноги беднякам59. В канун Вербно­го Воскресения император имитировал вход Иисуса Христа в Иерусалим. Патриарх в этой церемонии играл второстепенную роль60. В этих религиозных процессиях, символически воспроиз­водивших основные сакральные события христианского вероучи-тельного цикла, император представал живым образом Царя Не­бесного.

Византийская "политическая" теология провозглашала, что василевс действует, царствует и живет "во Христе", его деятель­ность божественна, его правление - совместное с Христом. Импе­ратор Исаак Ангел (1185-1195 гг.), по словам византийского ис­торика Никиты Хониата, заявлял, "что на земле нет никакого различия во власти между Богом и царем"61. Из этого логически вытекало, что василевс становился объектом религиозного куль­та. Его жилище получило наименование "священного дворца". Центральная зала дворца - Золотая палата (христотриклин) слу­жила местом торжественных приемов и обрядов дворцового ри­туала. Она имела вид перекрытого куполом восьмигранника. Идея купола с VI в. призвана была в архитектурных формах сим­волически отобразить небо. На наш взгляд, корреляция между христотриклином и храмом достаточно очевидна. В восточной части, кроме трона и царских кресел, находилась мозаичная ико­на Спасителя, сидящего на престоле (она располагалась на своде). По наблюдению известного дореволюционного исследователя ритуала императорского дворца Д.Ф. Беляева, "такое изображе­ние Спасителя, сидящего на престоле, в тронной конхе, следова­тельно, над троном царя, было бы вполне уместно, так как взо­рам собравшихся в Золотой палате лиц, во время торжественных заседаний и приемов, представлялся бы сверху, на своде, как бы на небе, Царь Небесный, а под Ним Его наместник, царь земной, окруженный и покланяемый земными чинами, подобными чинам небесным, послужившим первообразом для земных"62.

Мистическую связь между Христом и василевсом олицетво­рял двухместный императорский трон. Правая часть трона была предназначена собственно Христу и оставалась из-за благогове­ния перед ним - "вечным царем" - свободной по воскресным и праздничным дням. Во время же будничных дней на Христовой части трона восседал император как его Наместник на земле, пра­вящий от его имени. Отто Трайтингер справедливо отмечал, что

ПО

Христова часть трона символизировала не только благоговение перед Христом, но и веру в реальное присутствие Христа, кото­рый сам был невидим, однако чей трон был видимым63.

Весьма примечательны так называемые октологии, т.е. ду­ховные приветствия певчих императору. Например, в день Рожде­ства Христова певцы приветствовали императора: "Звезда возве­щает солнце Христа, восходящего из Девы в Вифлеем", и приба­вляли: "Многие Вам времена - божественное величество" или "Многие Вам времена, служители Господа"64. В Крещение певчие пели: "Днесь сокрушивший в водах главы драконтов главу под-клоняет Предтече человеколюбиво", а на Пасху, при выходе ва-силевсов: "Силою божественного воскресения смерти война со­крушена". Для всех этих славословий характерна четкая корреля­ция между Царем Небесным и царем земным.

Одним из важнейших принципов господствующей религиоз­но-политической доктрины Восточной Римской империи было положение о том, что император - единственный источник благ в земной жизни. Именно ему, по словам патриарха Николая Мисти­ка (901-907 гг. и 911-925 гг.), дано Господом могущество "имити­ровать небесную доброту"65.

Особое положение императоров в Церкви наглядно проявля­лось во время богослужений в храме св. Софии. По наблюдению иеромонаха Иоанна, "почти все моменты встречи епископов, яв­ляющихся к совершению литургии, совпадают с подробностями встреч императоров византийскими патриархами"66. Византи­нист Д.Ф. Беляев отмечал, что облачение василевса и его свиты видоизменялось, как и в церковных службах, сообразно праздни­кам. В царской процессии в первый день Пасхи 12 самых высших чиновников были облачены в специальные одеяния - лоры67. Не­сомненно, они имитировали двенадцать апостолов, а сам импера­тор - Христа.

Император, после облачения в хламиду и императорские ин-сигнии, производил во дворце ритуал омовения рук, подобно то­му, как священнослужители и архиереи моют их после облачения, перед началом совершения службы, что символизирует исполне­ние ветхозаветной заповеди (Исх.: 30. 18, 19, 20, 21; 40. 30, 31, 32). Далее император с синклитом, в предшествии военных знамен, жезла Моисея и Креста Св. Константина, вступал в храм св. Со­фии во время малого выхода.

Жезл Моисея в качестве императорского атрибута весьма по­казателен, поскольку именно через Моисея Яхве дал 10 запове­дей. Моисей был устроителем скинии собрания, освятил послед­нюю, посвятил Аарона и его сыновей в священство: "И взял Мо­исей елей помазания, и помазал скинию и все, что в ней, и освятил

111

это. ...И возлил елей помазания на голову Аарона, и помазал его, чтобы освятить его" (Лев.: 8, 10; 8, 12). Моисею Бог изрек: "Смо­три, все сделай по образцу, показанному тебе на горе" (Исх.: 25, 40), т.е. Моисей выступает как устроитель земного сущего по не­бесному первообразу. Автор Corpus Areopagiticum псевдо-Диони­сий, имевший колоссальное влияние на политическую теологию и на Востоке и на Западе, прямо называл Моисея "первым мистом и предводителем законных иерархов"68.

Итак, главной функцией византийского императора была са­кральная. Ради ее выполнения - налаживания и поддержания вза­имоотношений между миром земным и миром небесным во благо и спасение подданных - существовал в представлении византий­цев сам институт верховного правителя.

Российский вариант наместнической модели сакрализации власти как модели власти вселенской являлся хронологически по­следним в истории христианской цивилизации. В противополож­ность Европе, где XVI в. ознаменовался окончательным закатом наместнической модели власти, в Московском царстве именно к данному периоду относится утверждение этой общехристианской модели сакрализации власти. В России понимание роли верховно­го правителя как Наместника Христа складывалось постепенно, начиная с крещения Руси.

Вместе с христианизацией на Руси стала распространяться идея о том, что земная власть принадлежит Богу ("Слово о зако­не и благодати" митрополита Илариона69). Сакральное должное предстает в форме монархически устроенного Царствия Небес­ного. Тезис о том, что власть на земле принадлежит Богу, являет­ся одной из исходных посылок доктрины о символическом уча­стии земных властителей в Божественной власти. Идея властите­ля как образа своего сакрального первообраза - Царя Небесного проникает на Русь вместе с византийскими письменными памят­никами. Уже в XI в. в русских письменных источниках встречают­ся выдержки из Агапита о богочеловеческой природе власти ца­ря70. На Руси Вселенским христианским царем формально при­знается византийский император, что и закрепляется в церковных диптихах (помянниках). Однако уже в таком раннем произведе­нии, как "Послание митрополита Никифора I к Владимиру Моно­маху", византийский император и великий князь Киевский харак­теризуются в равной мере как подобия Божественного первооб­раза, а это значит, что Никифор отказывается от византийского представления о единой и нераздельной императорской власти,

112

присущей только василевсу ромеев и в этом своем качестве отра­жающей божественный миропорядок. В послании великий князь Киевский также рассматривается как образ своего первообраза -Царя Небесного: "Господь есть истинный иконописец царского и княжеского образа"71.

В результате, после крушения Византийской империи Вели­кие князья Московские уже имели мировоззренческую опору для провозглашения себя Вселенскими православными царями в ка­честве Наместников Христа.

С конца XV - начала XVI в. явно намечается тенденция, сог­ласно которой Великий князь Московский становился, по выра­жению Максима Грека, "'Божий есть образ одушевлен, сирень жив (курсив мой. - Л.А.)"12. В этой формулировке Максима Гре­ка присутствует идея о том, что небесный первообраз присутству­ет в своем образе - царе земном сакраментально. В своем посла­нии "Инока Максима главы поучительны начальствующим пра­воверно" он формулирует доктрину теократической власти вели­кого князя Московского. Послание начинается с констатации "человекобожеской" природы царя: "Небесного Владыки образ одушевлен, но бессловесного естества человекообразно подо­бен"73. Царь является соправителем Бога на земле74. Отчетливо у Максима Грека звучит и мысль о том, что царь должен стремить­ся уподобиться своему первообразу75. Царь, не соответствующий высоким личностно-моральным характеристикам, не может под­держивать высокую честь "царева имени", т.е. не может имити­ровать свой первообраз. Выполнение царем земным функций "одушевленного образа" Царя Небесного возвышает его надо всеми, в том числе над священством76.

Еще раньше, в начале XVI в., Иосиф Волоцкий - в обмен на помощь великого князя Ивана III в борьбе с еретиками и нестя­жателями (после Собора 1504 г.), поддержал идею, сформулиро­ванную дьяконом Агапитом, о "богочеловеческой" природе вла­сти Великого князя Московского как царя. В "Отрывке из посла­ния Великому Князю" он обосновывал власть Великого князя Московского, исходя из того, что земная монархия Великого кня­зя Московского (сущее) является образом небесной монархии (должного): "государь, по подобию небесныа власти дал ти есть небесный царь скипетр земного царствиа"77. Иосиф Волоцкий по­вторяет формулировку Агапита о дуальной природе власти царя: "Царь убо естеством подобен есть всем человеком, а властию же подобен есть вышнему Богу"78. Царю надлежит заботиться не только о телесном, но и душевном спасении своих подданных79. Моральные качества царя земного, такие как щедрость, справед­ливость, милосердие, являются подражанием "качествам" Царя

ИЗ

Небесного: "будете щедри, якоже отец ваш небесный щедр есть"80 ("Первое Послание Князю Юрию Ивановичу"). Для Иоси­фа Волоцкого Великий князь Московский является Наместником Бога на земле: "Вас бо Бог в себе место избра на земли и на свой престол вознес, посади, милость и живот положи у вас"81 ("Посла­ние Василию III о еретиках"). Власть Великого князя как На­местника Бога распространяется на правление всего человече­ского рода82 ("Послание Василию III о еретиках"). Из этой теории вытекал и соответствующий вывод об отношении московских го­сударей к церковным делам. По словам Иосифа Волоцкого, выс­шая юрисдикция в церковной сфере принадлежит государю, по­скольку ему следует "соблюдать стадо его (Божие. - Л.А.)". По­добно "первым православным и благочестивым царям", Великий князь Московский - "глава бо еси всем"83 и должен, следуя визан­тийским императорам, быть верховным стражем Православия: "Оне убо на всех соборех не точию епископы и священники ере­тики бывшая, но и потриярси и митрополиты по проклятии в темницы метаху (курсив мой. -Л.А.)"М.

В конце XV - начале XVI в. начинает отчетливо проявляться такой феномен, как перенесение характеристик первообраза -Царя Небесного на его образ - царя земного. Характерно в этом плане изображение с конца XV в. на княжеских печатях, а позже на гербе Великого княжества Московского Великого князя в об­разе змееборца. Змееборчество - одна из основных тем Священ­ного Писания. Несомненно, главный змееборец - Христос. Еще в домосковский период изображения святых змееборцев помеща­лись на печатях князей, носивших их имена. Теперь на царском гербе появляется всадник без нимба, и это сам русский царь-зме­еборец. Позже, во времена царя Алексея Михайловича, беглый подьячий посольского приказа Г. Котошихин писал, что царь на коне победил змия и это есть истинная печать Московского княже­ния. Такое же объяснение получил и посетивший Россию при Пе­тре И.-Г. Корб, который первоначально решил, что всадник изо­бражает св. Георгия. В указе 1704 г. о выпуске первых медных ко­пеек говорилось, что на них будет "выражение Великого госуда­ря на коне". Только в 1730 г. было официально установлено, что центральное изображение на гербе - св. Георгий85. Следователь­но, можно предположить, что царь земной - змееборец являлся образом своего сакрального первообраза - Христа-змееборца. Это предположение находит подтверждение у патриарха Никона, который писал об изображении царя на гербе: "Да научимся и мы не преписовати на ся Божественную славу, глаголанную от Про­рок и Апостол, ниже написоватися, разширяяся посреди Божест­венных таинств ветхого завета и нового, яко же есть написано в

114

Библии Московского друку царское изображение на орле и на ко­не гордо велми и с приписании пророческими иже о Христе про-

рочествоваша"86.

На рубеже XV-XVI вв. было идейно обосновано притязание Москвы на роль центра единого Вселенского православного хри­стианского царства - "живого образа" Царствия Небесного на зе­мле. В наиболее законченном виде эта теория была сформулиро­вана старцем псковского Елеазарова монастыря Филофеем в его посланиях к дьяку Мисюрю Мунехину и Великому князю Васи­лию III87. Ключевая мысль заключалась в том, что, согласно Фи-лофею, существует Ромейское царство, которое "недвижимо пре­бывает" и которое "неразрушимо"88. Характеристика этого цар­ства как "неразрушимого" восходит к ветхозаветной книге проро­ка Даниила с его теорией о четырех царствах, которые разрушат­ся, и о пятом, "которое во веки не разрушится". При этом пятое царство не является хронологически последним, поскольку "во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое во ве­ки не разрушится, и царство это не будет передано другому наро­ду; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять веч­но (Кн. Пр. Даниила. 2, 44)". Даниил разъясняет, что "вечным" может считаться только Царство Всевышнего (Кн. Пр. Даниила. 7, 27). Это неразрушимое царство, которое появляется во време­на первых четырех царств, можно рассматривать как земной об­раз Царства Всевышнего. Когда христианство стало государст­венным культом Римской империи, мир христианский слился с миром Римским. Следовательно, под термином "Ромейское цар­ство" понималось христианское царствие как земной образ Цар­ствия Небесного. Это "Ромейское царство", будучи феноменом не государственно-территориальным, воплощалось первоначаль­но в Первом Риме, который как государственно-территориальное образование все еще существует, но пленен дьяволом по причине Аполинариевой ереси и опресноков89. Время падения первого ла­тинского Рима хронологически соотносится с концом VIII-IX в. и связано с именами императора Карла Великого и папы Формо-са90. Именно по причине "пленения дьяволом германская римская империя", основанная Карлом Великим, не может претендовать на то, чтобы в ней воплощалось Ромейское царство. Вторым Ри­мом, в котором воплотилось Ромейское царство, была Греческая империя, которая пала под натиском турок, - по мнению Фило-фея, по причине вероотступничества и предательства правосла­вия (Флорентийская уния 1439 г.). Таким образом, все "христиан­ская царства приидоша в конец и снидошася во едино царьство на­шего государя, по пророческим книгам, т.е. Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти"91.

115

Следовательно, Московское царство является территориальным образованием, призванным быть последним символическим во­площением или "живым образом" христианского царства ("ро-мейского царства" по терминологии Филофея). При этом Мос­ковское царство является последним воплощением "ромейского царства", поскольку "четвертому Риму не быти".

Московское царство как христианское царство может быть только Вселенским ("Рим весь мир"92). Соответственно, и Вели­кий князь Московский, согласно этой теории, может быть только Вселенским царем: "всей поднебеснеи единого христианом ца­ря"93. Филофей поднимает теократическую роль государя на не­бывалую высоту: "броздодержатель святых Божиих престол свя-тыя вселенскиа апостольскиа Церкве, иже вместо римьскои и констянтинопольскои, иже есть в богоспасеном граде Москве"94.

Весьма показательно, что посредством архитектурных форм была предпринята попытка закрепить идею Московского царст­ва как "живого образа" Царствия Небесного - "Вышнего Иеруса­лима", "Горнего града". Такая мировоззренческая парадигма яв­ляется доминирующей в соборе Воскресенского Ново-Иеруса­лимского монастыря патриарха Никона, в задуманном, но не осу­ществленном проекте Бориса Годунова храма "Святая Святых" в московском Кремле и соборе Троицы или Покрова на Рву в Мо­скве. Существуют документы XVI-XVII вв., в которых Троицкий собор прямо называется "Иерусалимом"95. Храм, построенный в середине XVI столетия, олицетворял собою "священный град" и именно он становился целью обряда "шествия на осляти" в Верб­ное Воскресение. Шествие должно было имитировать чинопосле-дование шествия с Вифании от горы Елеонской к городу и, двига­ясь через Сионские Ворота, направляться к храму Гроба Господ­ня. В Москве шествие двигалось через Спасские ворота к Собору Троицы. Такому обрядовому значению храма Троицы отвечало и его наименование, которое он получил в XVI в. - "Иерусалим", а Спасские ворота были названы "Иерусалимскими"96. В эпоху Бо­риса Годунова каменный амвон перед собором Троицы получает наименование "Лобного места". Топоним "Лобное место" имеет однозначно сакральный характер, поскольку является славян­ским переводом греческого xpcwov тблод - "Голгофа" (букв. -"место черепа")97. Таким образом, идейно символический замы­сел был ориентирован на имитацию Иерусалимских реалий. В фольклорном произведении - "Повести града Иерусалима" со­хранилась четко выраженная мысль о том, что "будет на Руси град Иерусалим насялной"98.

К эпохе Бориса Годунова относится и замысел храма "Святая Святых" в Москве, который "яко же во Иерусалиме, во царствии

116

си хотящи устроити, подражая мняся по всему Соломону"99. Но наиболее дерзновенный проект возведения "Иерусалима" замыс­лил и осуществил патриарх Никон, закрепив через архитектур­ные формы Ново-Иерусалимского монастыря идею переноса царственности, центр которой мыслился как подобие "горнего Иерусалима". "Новый Иерусалим" Никона претендовал на де­тальное воспроизведение своего первообраза - храма Гроба Гос­подня в Иерусалиме. Таким образом, посредством архитектурных форм в общественном сознании закреплялась идея Московско­го царства как "живого образа" Царствия Небесного, "Вышнего Иерусалима".

К середине XVI в. в эпоху Ивана Грозного окончательно оформилась теократическая доктрина власти, согласно которой московский князь был не просто "могуществом, силой Бога на зе­мле"100, а его "живым образом" на земле - мессией всего народа Божьего. В официальном письме Ивана Грозного князю Курб­скому царь недвусмысленно присваивает себе функции владыки человеческих душ и Спасителя: "А аще праведен еси и благочес­тив, про что не изволил еси от мене, строптивого владыки, стра-дати и венец жизни наследите?"101. Стоит отметить, что и в "Сте­пенной книге царского родословия", написанной в царствование Ивана Грозного по повелению митрополита Макария, проводи­лась мысль о душеспасительной миссии правителей Московского царства: родословная Рюриковичей соотносится с лестницей, ве­дущей на небо: "По ней же невозбранен к Богу всход утвердиша себе же и сущи по них"102.

16 января 1547 г. состоялось венчание на царство Ивана IV. Чин венчания составлен был уже задним числом, вероятно ми­трополитом Макарием. Он содержит принципиальное положение о том, что власть в царстве земном принадлежит только Богу: "Яко твоя держава, и твое есть царство, и сила и слава, Отца и Сына и святого Духа, ныне и присно во веке веков"103. Здесь всту­пает в силу логика, согласно которой небожественный государь участвует в "божественной власти" символически, т.е. как вселен­ский "живой образ" своего небесного первообраза - Царя Небес­ного. Следуя этой логике, митрополит объявляет царя Наместни­ком Бога и его власть рассматривается как Вселенская - "правле­ние человеческого рода", поскольку царь - "православный царь", т.е. Вселенский. Царь - Наместник Бога увенчивает земную иерархию - отображение небесной.

Ведущий мировоззренческий принцип, зафиксированный в чинах, - богопоставленность царя. Митрополит в речи к наречен­ному Великому князю говорит: "Богом избранный и Богом поч­тенный, нареченный и поставляемый от вышнего промысла, по

117

данной нам благодати от святого и животворящего Духа! Се от Бога ныне поставляшися и помазуешися и нарицаешися князь Ве­ликий Иван Васильевич, боговенчанный царь (курсив мой. - Л.А.) и самодержец всея Великия Руси"104.

Далее митрополит призывает царя не слушать льстивых, быть мудрым, добродетельным, быть доступным "горняя ради власти, но имаши и сам Царя, иже на небесех; аще убо всеми пе-четца яко Бог, сице потребно есть, царю, и тобе ничто же есть презирати"105. Основная мысль, что набор моральных качеств ну­жен царю для того, чтобы быть на земле "яко Бог", т.е. наиболее полно имитировать свой первообраз - Царя Небесного. Кульми­нацией венчания, согласно Чинам, было миропомазание царя106, которое совершалось во время литургии. Весьма показательна молитва, предваряющая миропомазание в которой четко обозна­чен типологический прообраз царя - царь Давид107. Ветхозавет­ные помазанники (христы), согласно уже самой христианской догматике, рассматривались как образы Христа, следовательно, любое сопоставление с ними неизбежно вело к Христу. Согласно Чину при помазании царя произносилось: "Печать и дар Святого Духа"108. Как справедливо замечает Б.А. Успенский, произнесе­ние этих сакраментальных слов уподобляет царя Христу, которо­го "помазал... Бог Духом Святым" (Деян.: 10, 38)109. Следователь­но, на материале одного чина можно проследить, как первона­чальное сопоставление с ветхозаветными помазанниками логиче­ски привело к уподоблению царя уже самому Христу. В этой свя­зи необоснованными кажутся выводы Б.А. Успенского о том, что в Византии, как и на Западе, монарх при помазании уподоблялся царям Израиля; в России же царь уподоблялся самому Христу110. Такое противопоставление противоречит самой христианской догматике, поскольку Ветхий завет рассматривается в отрыве от Нового Завета, совершенно упускается из виду тот момент, что, согласно христианскому восприятию, утверждение самого земно­го царства с воцарением первого ветхозаветного царя-помазанни­ка Саула было призвано предизобразить будущее вечное царство Божие: "Елей, которым был помазан Саул, и от помазания кото­рым был назван христом (помазанником) должен считаться име­ющим таинственный смысл и быть признаваем за Великое таин­ство. ...Этой сени будущего воздавалось такое почитание не ради нее самой, а ради того, что ею предизображалось"111.

Новый уровень теократической легитимизации царской вла­сти нашел отражение и в росписях Золотой палаты царского дворца в Кремле. После пожара 1547 г. на стенах этой палаты по­являются новые росписи, изображающие церковные события и догматы. Вход в Золотую палату предваряли сени, на своде кото-

118

рых был написан Господь Саваоф, в недрах Сын, сверху Сына -св. Дух. Следует заметить, что такая роспись свода сеней Золотой палаты однозначно коррелирует с росписью храма: своды храма всегда символизировали небо, и потому на них помещали изобра­жения Бога. Над входом из сеней в Золотую палату располагают­ся семь живописных клейм. Клеймо, имеющее подпись "Сердце Царево в руце Божий", символически передает смысл связи меж­ду царем земным и Царем Небесным: "На престоле изображен сидящий молодой царь, в правой руке держащий скипетр, в левой яблоко державное, обратясь лицом влево, где в кругу в облаке Спасов образ Вседержителев, обеими руками благословляющий, причем правая Его рука благословенная возложена на яблоко державное царское (курсив мой. - Л.А.)"т, - так описывал это клеймо историк И.Е. Забелин. Царь земной участвует в божест­венной власти и является его соправителем на земле.

Весьма примечательно и третье клеймо с подписью "Наказа­ние (поучение) приемлет источник бессмертия; изо уст праведно­го каплет премудрость": молодой царь изливает поучение в народ в образе текущей из его руки воды, среди которой стоит народ, нагой, обращенный к царю с преклонением113. С одной стороны, это явная корреляция с крещением народа в Иордане, с другой -со словами Иисуса из Евангелия от Иоанна: "А кто будет пить во­ду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, ко­торую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную (Иоанн: 4, 14)". Царь предстает в качестве ре­лигиозного спасителя. В этом контексте весьма логично выгля­дит и представление Ивана Грозного о себе как спасителе челове­ческих душ, высказанное в полемике с князем Курбским. Таким образом, клеймо символически отобразило идею о высшей тео­кратической роли царя на земле. Следует учитывать, что роспись Золотой палаты после пожара 1547 г. осуществлялась под патро­нажем, помимо самого царя, двух духовных лиц - митрополита Макария и попа Сильвестра114.

В самой же Золотой палате, где помещался царский трон, на шпицах (стрелки сводов, опускающиеся со стен) изображены, на­чиная с Давида, израильские цари, как опора изображенному в не­бе (в своде палаты) царю, получающему венец от руки Ангела и принимающему в то же время царское достоинство древних царей Израиля115. В этом архитектурно-изобразительном решении са­мой Золотой палаты зафиксирован типологический ряд прообра­зов власти царя Ивана Грозного - от израильских царей к Христу-Пантократору.

Новый уровень теократической легитимизации царской вла­сти отразили и росписи стен Архангельского собора Кремля -

119

•ч.

усыпальницы династии Рюриковичей. Именно во второй полови­не XVI в. в Архангельском соборе была создана живописная ком­позиция, включающая в себя более 60 портретных изображений. Ныне существующая стеновая роспись собора выполнена в XVII в., но она полностью сохранила сюжетную схему предыду­щего столетия. Указ царя Алексея Михайловича строго предпи­сывал соблюдать старую схему росписи. Таким образом, идейный замысел и сюжетное решение стеновой росписи Архангельского собора относятся именно ко второй половине XVI столетия11б.

Обращает на себя внимание то, что на изображениях головы всех князей очерчены нимбом святости, хотя к этому моменту ка­нонизировано было всего несколько человек (князь Владимир и Ольга, князья Борис и Глеб, князь Михаил Тверской и ряд других князей). Признание святости за всей династией Рюриковичей де­лало ее необходимым посредником между Богом и людьми, т.е. признавало за ней функции религиозного спасения.

Кроме того, на некоторых росписях князья изображены с об­наженной рукой, пальцы которой сложены в благословляющий иерейский жест (князь Константин Всеволодович, князь Дмит­рий, князь Владимир Святославович и некоторые другие князья). Следовательно, за членами династии Рюриковичей признавалось священническое достоинство.

Важно, что над каждой княжеской фигурой в небольших кру­гах изображены соименные им святые. Однако приблизительно с того момента, когда Великие князья Московские стали смотреть на себя как на царей, над их изображениями в кругах появляется уже сам Иисус Христос. Например, таково изображение Васи­лия III - отца Ивана Грозного.

Как апофеоз наместнической модели сакрализации власти прозвучат на Большом Московском соборе 1666-1667 гг. слова митрополита Константинопольского патриархата Паисия Лига-рида о том, что "царь именуется Богом и имеет право на бого-именование"117. Показателен в этом отношении указ от 8 июня 1680 г. царя Федора Алексеевича "О неписании в просьбах Госу­дарю выражений, чтобы он пожаловал, умилосердился, как Бог". Само издание указа показывает, что уподобление царя зем­ного Царю Небесному стало типичным явлением: "Ведомо ему, Великому государю, учинилось по вашим челобитным, по кото­рым вы наперед сего бивали челом и ныне бьете челом Ему, Ве­ликому Государю, и на выходах подаете челобитныя, а в тех сво­их челобитных пишете, чтобы он Великий Государь пожаловал, умилосердился, как Бог"118. Интересно в этой связи свидетельст­во патриарха Никона: «Перед царем многие кричали: "Ты - Бог земной". И государь никому не запрещал говорить это. Никон

120

говорил царю, когда был в Москве, и после ея оставления, что­бы он запретил на будущее время себя так называть. Но царь молчал»119.

Представление о характере взаимоотношений Бога и госуда­ря отчетливо выражено в письме протопопа Иоанна Неронова царю Алексею Михайловичу. Иоанн пишет, что он просит защи­ты у государя как у "бога по Боге" и признает его "воистину по Боге богом"120. Сам же царь Алексей Михайлович полагал, что он имеет право решать не только свои государевы дела, но и "Бо­жий дела"121.

В споре же между царем Алексеем Михайловичем и патриар­хом Никоном проявился феномен, характерный для всех христи­анских вариантов наместнической власти. Суть его заключалась в том, что было два претендента - светский и духовный - на одно "божественное" место Наместника Христа. Именно себя, а не ца­ря Никон считал живым и одушевленным "образом Христа": "патриарх есть образ жив Христос и одушевлен, делесы и слове-сы в себе живописуя истину ...первый архиерей (т.е. патриарх) во образ Христов, а митрополиты и архиепископы и епископы во образ учеников и апостолов"122. Никон не признавал равенства архиерейского сана по самому его существу. "Архиерей - подоб-ник Бога" (для Никона это относится только к патриарху), - этот постулат будет для Никона основным. В "Обличении на Никона" архиереи будут указывать на то, что Никон держал себя как на­чальник епископам, рассматривая их как "несовершенных" по от­ношению к нему архиереев123.

Показательна для понимания функционирования наместниче­ской модели сакрализации власти история о проклятии Никоном Крутицкого митрополита. Вина его заключалась, по мнению Ни­кона, в том, что он, сидя на осле в Вербное воскресение, предста­вал в образе Иисуса Христа, т.е. посягнул на его, Никона, преро­гативы как единственного "одушевленного" образа Христа. Ситу­ация весьма архетипическая: так же поступил в свое время и папа Иннокентий III (при нем титул Vicarius Christ! официально был за­креплен за папами), отказав епископам в праве именоваться Vicarius Christi. Патриарх Никон считал себя истинным помазан­ником Божьим, указывал царю Алексею Михайловичу (тоже по­мазаннику), чтобы тот не прикасался к нему - "помазаннику Божьему судом и управою через каноны"124. С крушением власти патриарха Никона в России окончательно установился восточно-христианский вариант наместнической власти, согласно которой царь провозглашался Наместником Христа.

Начало заката наместнической модели власти в ее россий­ском варианте связано с внедрением секулярных (рационально-

121
логических) элементов в систему легитимизации власти, начав­шимся с процессом вестернизации в начале XVIII в.

Итак, все вышеизложенное показывает, что феномен Наме­стника Христа и наместническая модель сакрализации власти яв­лялись религиозно-социальными следствиями функционирова­ния мышления в рамках бинарной оппозиции "земное (образ) -небесное (первообраз)". Сама же потребность в Наместнике Христа как "живом" вселенском образе Царя Небесного свиде­тельствует о том, что в рамках мифологического мышления аб­страктные категории нуждались в конкретном, чувственно вос­принимаемом образе, доступном для личного опыта. В данном случае речь идет о трансцендентности Бога (Deus absconditus -"незримый Бог"). Посредством феномена Наместника Христа как "живого" образа Царя Небесного достигалось чувственное восприятие самого трансцендентного первообраза. Именно это предопределило основную религиозно-социальную функцию Наместника Христа - уподобление своему первообразу. Следо­вательно, для феномена Наместника Христа характерна незна­чительность личной "харизмы": поскольку имитировалась "ха­ризма" первообраза, человеческая индивидуальность Наместни­ка Христа отодвигалась на второй план.

Конкретная личность становилась заложником своей "боже­ственной" должности, так как имитация своего небесного перво­образа ставила ее в жесткие поведенческие рамки. В этом аспек­те сама христианская наместническая модель сакрализации вла­сти является, согласно классификации М. Вебера, разновидно­стью традиционной формы господства125. Наместник Христа об­ладал властью не в силу чисто личных качеств, а в силу унаследо­ванной по должности "харизмы" своего первообраза.

Эксклюзивность феномена Наместника Христа заключалась в том, что имитация им своего первообраза (а не ритуал помаза­ния, который возник, например, в Византийской империи почти через шесть веков после утверждения наместнической модели власти и был призван наглядно закрепить многовековые догматы "политической" теологии о том, что византийский император в силу занимаемой "божественной" должности есть уже "живой" образ Мессии) приводила к феномену сакраментального (тайно-действенного) присутствия первообраза в его земном вселенском , образе. Соединение двух миров - земного и небесного - в его об­разе явилось следствием восприятия в рамках оппозиции "об­раз-первообраз" взаимоотношений между земным сущим и не­бесным должным. Именно ради налаживания и поддержания вза­имоотношений между миром земным и миром небесным, дости­жения рационального через иррациональное, существовал почти

122

на протяжении двух тысячелетий сам институт наместничества Бога на земле.

Догмат о наместничестве Христа являлся следствием синтез-ности "иррационально-рационального" мышления людей, испо­ведовавших христианство, у которых чувственное познание было неотделимо от одновременного умопостижения объекта. Для лю­дей с мышлением синтезирующего типа восприятие не было по­ставлено в рамки жесткого "или-или", что вело к взаимопроник­новению и взаимопереходу сторон противопоставлений в свою (якобы) противоположность. Соответственно, грань между На­местником Христа и его первообразом была весьма условной, что и повлекло восприятие Наместника Христа как "богочеловека".

Подводя итоги можно констатировать: на протяжении почти двух тысячелетий в Западной Европе, Византии и России домини­рующей являлась политическая модель легитимизации власти по­средством догмата о вселенском правителе, занимающем "боже­ственное" место Иисуса Христа в земной иерархии, что подтвер­ждает ее общеевразийский характер.

1 Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980; Ideology and the Formation of Early State. Leiden etc., 1996; Бондаренко Д.М. Бенин накануне первых контактов с европейцами. М., 1995.

2 О понятиях "архаический и традиционный человек" в связи с понятиями "ар­хаический и традиционные типы культуры" см.: Ясперс К. Смысл и назначе­ние истории. М., 1991; а также, например: Романов В.Н. Историческое разви­тие культуры: Проблемы типологии. М., 1991; Пространство и время в арха­ических и традиционных культурах. М., 1996.

3 Памфил Евсевий. История императора Константина. М., 1998. С. 261.

4 Там же. С. 220.

5 Там же. С. 222-223.

6 Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении ранне­го средневековья (Общие замечания) // Античность и Византия. М., 1975. С. 275.

1 Аверинцев С.С. Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV-VII вв. М., 1984. С. 45-46.

8 Трубецкой Е. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V-м веке. Ч. 1-2. М., 1892-1897. Ч. 1. С. 3.

9 Там же. С. 267-268.

10 Гергей Е. История папства. М., 1996. С. 67.

11 См.: Fuhrmann Н. Fontes luris Germanici Antiqui in usum Scholarum ex MG separa­tum editi X. Hannover, 1968.

12 Гергей Е. Указ. соч. С. 77.

13 Средневековье в его памятниках. М., 1913. С. 98-99.

14 Трубецкой Е. Указ. соч. С. 296.

15 Хрестоматия по истории средних веков. М., 1938. Т. И, ч. I. С. 240.

16 Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907. С. 335.

17 Stoats R. Theologie der Reichskrone: Ottonische "Renovatio Imperii" im Spiegel einer Insignie. Stuttgart, 1976. S. 146.

123

1961.

18 Эйкен Г. Указ. соч. С. 336.

19 Там же.

20 Там же. С. 336-337.

21 Stoats R. Theologie der Reichskrone: Ottonische "Renovatio Imperil" im Spiegel emer Insignie. Stuttgart, 1976. S. 103.

22 Tellenbach G. Libertas Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreiten. Stuttgart, 1936. S. 73.

23 Коронационное изображение Карла Лысого: Representation Karls // Codex Auereus, 870, Miinchen, Bayerische Staatsbibliothek. Fob 5 v; коронационное изо­бражение Карла Лысого: 24 Aeleste in Anbetung Des Lammes // Codex Auereus. Fol. 6r.

24 Stoats R. Theologie der Reichskrone. S. 113-114.

25 Сакраментальное в значении материального. Ср: sacramentum (таинство) и sacrum (мистерии), а также mysterim (таинство) И ГРеч- nvonipiov (тайна, се­крет, мистерия).

26 Staats R. Theologie der Reichskrone. S. 39.

27 См. об этом: Steger H. David Rex et Prophet. Nurnbef§>

28 Staats R. Theologie der Reichskrone. S. 40-41. :

29 Ibid. S. 40. ''•'''

30 Staats R. Die Reichskrone: Geschichte und Bedeutung emes europaischen Symbols. Gottingen, 1991. S. 15. См. также: Eichmann E. Die Kaiserkronungen im Abendland: 2 Bd. Wurzburg. 1942.

31 Kantorowicz E. Die zwei Korper des Konigs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters. Munchen, 1990. S. 84-85.

32 См.: Балакин В.Д. Оттон III // Вопросы истории. -N"s 9- 2001-

33 Об особом положении короля в догригорианскую ЭПОХУ см: Tellenbach G. Liebertas Kirche und Weltordnung im Zeitalter des investiturstreites. Stuttgart, 1936.

34 Staats R. Die Reichskrone... S. 15.

35 Tellenbach G. Libertas Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreites. S. 74.

36 Staats R. Op. cit. S. 49.

37 Ibid-s-6- • о *• ,- • u

38 См.: Kantorowicz E. Die zwei Korper des Konigs- Eme Studle zur politischen

Theologie des Mittelalters. Munchen, 1990.

39 Бойцов M.A. Ахенские коронационные въезды ПОД разными углами зрения // Одиссей. М., 1998. С. 173, 182.

40 Engels О. Die Staufen. Stuttgart; Berlin; Koln, 1993. S- 153-

41 Ibid. S. 153. :,,- '

42 Kantorowitz E. Kaiser Friedrich der Zweite. В., 1927. S. 477. • • :..••••

43 Engels O. Op. cit. S. 153. : :'',

44 Kantorowitz E. Kaiser Friedrich der Zweite. S. 473. . •[ '

45 Трубецкой Е. Указ. соч. С. 5.

46 Аквинский Фома. Отрывки // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. С. 823-862.

47 Курганов Ф.А. Отношения между церковной и гражданской властью в Визан-тийской империи. Казань, 1880. С. 460.

48 См.: Corpus juris civilis. В., 1928.

49 Византийские историки, переведенные с греческого при Санкт-Петербург­ской духовной академии: В 8-ми т. СПб., 1862. Т- 7' ч- *• C- 67-

50 Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1859. Т. 1. С. 17/.

51 Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 1913- *-•• 40.

52 Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1865. Т. 4. С. 164.

53 См.: Суворов Н.С. Указ. соч. С. 40; ЖМНП. 1878- 9-

124

54 Sacrorum consiliorum nova et amplissima collectio / Ed. D. Mansi. Venetiae et Florentiae, 1759-1798.1-XXXI. XII (стб. 979).

55 Савва В. Московские цари и византийские василевсы. Харьков, 1901. С. 64-65.

56 Цит. по: Савва В. Указ. соч. С. 64-65.

57 Там же. С. 65.

58 Важным источником по имперскому ритуалу являются церемониальные кни­ги императорского двора, такие как "О церемониях византийского двора", со­ставленная в X в. императором Константином VII Багрянородным, и "О должностных лицах Константинопольского двора и о должностях Великой церкви" Псевдо-Кодина (середина XIV в.). См.: Le Livre des ceremonies de Constantin Porphyrogenete. Texte I-II / P., 1935-1939; Ps.-Kodinos. Traite des offices. Paris, 1966; Барсов Е.Ф. Древнерусские памятники священного венча­ния царей на царство в связи с греческими их оригиналами. М., 1883.

59 Treitinger О. Der ostromische Kaiser und Reichsidee vom ostromischen Staats und Reichsgedanken: Nach ihrer Gestaltung im hofischen Zeremoniell. Darmstadt, 1956. S. 126-127.

60 Цит. по: Савва В. Указ. соч. С. 164.

61 Византийские историки... Т. 7, ч. 2. С. 122-123.

62 Беляев Д.Ф. Bysantinia. СПб., 1891-1906. Кн. 1-3. Кн. 1. С. 15. •••-..

63 Treitinger О. Op. cit. S. 32-33.

64 Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной церкви. СПб., 1998. С. 59.

65 Литаврин Г.Г. Византийское общество и государство в X-XI вв. М., 1977. С. 180.

66 Иеромонах Иоанн. Обрядник византийского двора как церковно-археологи-ческий источник. М., 1895. С. 145.

67 Беляев Д.Ф. Указ. соч. Кн. 3. С. 42.

68 Псевдо-Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001. С. 117.

69 Идейно-философское наследие Илариона Киевского: в 2-х т. М., 1986.

70 См.: Дьячок М.Т. О месте и времени первого славянского перевода "Настав­ления" Агапита // Памятники литературы и общественной мысли эпохи фео­дализма. Новосибирск, 1985.

71 Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси, XI-XIII вв.: Исследова­ния, тексты, комментарии. СПб., 1992. С. 86.

72 Грек Максим. Соч.: в 3-х ч. Казань, 1859-1862. Ч. 2. С. 350.

73 Там же. С. 158. >

74 Там же. С. 159.

75 Там же. С. 171, 167.

76 Там же. С. 175. ;: , "

77 Волоцкий Иосиф. Послания. М.; Л., 1959. С. 183.

78 Там же. С. 184. ,; • . - -.

79 Там же. ' • ,

80 Там же. С. 232. ' , ; :

8'Там же. С. 230. • ' . . : ••••.-'

82 Там же. .<".

83 Там же. С. 231.

84 Там же.

85 Монархия и народовластие в культуре Просвещения. М., 1995. С. 5.

86 Записки Отделения русской и славянской археологии имп. Русского археоло­гического общества. СПб., 1861. Т. 2. С. 464.

87 По мнению исследовательницы Н.В. Синицыной, бесспорно принадлежащим Филофею может считаться лишь "Послание псковскому Великокняжескому

125

дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину", написанное ок. 1523-1524 г. Послание царю и Великому князю Василию Ивановичу (в более поздних списках Ивану Ва­сильевичу), возможно, написано другим автором. См.: Синицина Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С. 325.

88 Синицина Н.В. Указ. соч. Прилож. № 1. Послание Филофея дьяку М.Г. Ми­сюрю Мунехину. С. 342-343.

89 Там же. С. 342.

90 Там же. С. 229.

91 Там же.

92 Там же.

93 Там же. .

94 Там же.

95 Баталов А Л., Вятчанина Т.Н. Об
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   21
Учебный текст
© perviydoc.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации