Чубарьян А.О. (ред.) Цивилизации. Вып.6. Россия в цивилизационной структуре Евразийского континента - файл n1.doc

Чубарьян А.О. (ред.) Цивилизации. Вып.6. Россия в цивилизационной структуре Евразийского континента
Скачать все файлы (6045.5 kb.)

Доступные файлы (1):
n1.doc6046kb.01.04.2014 05:56скачать

n1.doc

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21
С.С. Аверинцева, "платонически окрашенный символизм" сопрягал в единой системе византийской политической ортодок­сии христианскую религию и воспринятую еще от императорско­го Рима идеологию священной державы: «Для христианизирован­ной "политической ортодоксии" император сам по себе - только человек...; но, с другой стороны, власть над людьми не может принадлежать человеку и принадлежит только Богу (и богочело­веку Христу как абсолютно правомочному "царю" всех верую­щих). Вывод из этих посылок один: небожественный государь "участвует в божественной власти", как, по доктрине Платона, тленная вещь "участвует" в нетленной идее»45.

Итак, даже самое ценное, с точки зрения ромеев, что смогли создать люди в "мире сем", их Империя, смыслом существования которой было утверждение в мире "истинной веры", также рас­сматривалась как несамодостаточная. Определяющее, по оценке А.Б. Зубова, основные черты исторического лица Византии "не­доверие к миру, убегание от него иногда в аскезу, в подвиг само­отречения, в символ и знак небесного; иногда в пьянство, разврат, в безмерное властолюбие, невероятную жестокость или умствен­ную гордыню"46 не могли не выливаться в пренебрежительное отношение к попыткам полностью практически оформить мир человека и окружающую его реальность, организовать человече­скую жизнь во всех ее проявлениях в соответствии с принципами разума - божественного или человеческого. И уж во всяком слу­чае подобная ориентация полностью исключала возможность полной реализации трансцендентного идеала в земной действи­тельности.

Византийская традиция была воспринята, более того, усилена в российском культурно-историческом контексте: «У славян ви­зантийская разомкнутость к Небу привела к полному почти не­брежению миром, почти как у родственных им индийцев. Слова: "Дети, не любите мира, ни того, что в мире" апостола Иоанна Бо­гослова стали любимой максимой на православной Руси»47. С только что приведенными оценками А.Б. Зубова можно согла­ситься, но далеко не во всем. Дело в том, что он полностью сво­дит византийское наследие к мистико-аскетической традиции. Эта традиция действительно оказалась в конечном итоге наибо­лее влиятельной и в самой Византии, и на Руси, оказав огромное по силе, в основном тормозящее, воздействие на процесс формо­образования в обеих восточнохристианских цивилизациях. Но она отнюдь не была единственной: духовный космос византийской цивилизации чрезвычайно разнороден и противоречив; не одно­значным было и византийское влияние на Русь.

45

Византия, несомненно, принадлежит к "пограничному" циви-лизационному типу48. Как уже указывалось, главным фактором, определяющим его специфику, является сложное и противоречи­вое взаимодействие качественно различных традиций. Поэтому ключевое значение для развертывания процесса формообразова­ния в цивилизационном "пограничье" имеет создание таких форм, которые обеспечивают символические и институциональные рамки подобного взаимодействия. Поскольку, как уже говори­лось, по общему правилу, "идеальное тело" цивилизации форми­руется несколько раньше, чем ее институциональная структура, особое значение приобретают те духовно-символические формы, которые воплотили в себе опыт контакта разнородных культур­ных начал. Наиболее зримо данный опыт проявляется в текстах, рожденных в лоне той или иной цивилизационной общности.

Исторический облик Византии в решающей степени опреде­лило многоплановое и многослойное, крайне противоречивое взаимодействие античного наследия и христианства. И отнюдь не случайно, что именно тексты, в которых особенно ярко прояви­лись различные типы подобного взаимодействия, нашли широкий и живой отклик в духовном космосе наследницы Византии - но­вой, формирующейся на просторах Древней Руси "пограничной" цивилизации. Речь идет в данном случае не только о собственно греческих произведениях, но и о текстах, созданных в рамках то­го самого "круга" земель, определяющим фактором жизни кото­рого было духовное "излучение" византийской культуры. В об­щем контексте социокультурной действительности Древней Руси особое значение имели южнославянские, в первую очередь бол­гарские тексты49.

Развертыванию процесса формообразования способствовало "оправдание материи", тварного мира, содержащееся в произве­дениях, воплощавших опыт контакта разнородных человеческих реальностей, утверждение его самостоятельной онтологической значимости наряду с духовной реальностью. Эта тенденция про­тиворечила свойственным мистико-аскетической традиции уста­новкам на "умаление плоти", утверждение безусловного примата духовного над материальным (которое, по логике представителей данного направления, в силу своей неизбывной греховности было онтологически ущербно).

Подобный ход мысли, объективно сближавший христианских мистиков с официально отвергаемым ими манихейством и с пла­тонической оценкой реального мира как онтологически ущерб­ного по своей природе, подвергся критике в произведениях, в ко-

46

торых сталкивались элементы античной и христианской культур. Среди текстов подобного рода особого упоминания заслуживают: "Шестоднев" Иоанна экзарха Болгарского; "Палея Толковая"; "Диалектика" (одна из наиболее существенных частей фундамен­тального труда "Источник знания") выдающегося православного мыслителя Иоанна Дамаскина; такие произведения, представляв­шие "дамаскиновскую" линию, как "Изборник 1073 г.", поучения Кирилла Туровского, "Послание Владимиру Мономаху" митро­полита Никифора; корпус текстов Псевдо-Дионисия Ареопагита (так называемые "Ареопагитики"); "Диоптра" Филиппа Моно­тропа (Пустынника)50. Каждый из этих текстов заслуживает, бес­спорно, отдельного подробного рассмотрения. Однако подчерк­нем лишь следующее. Хотя названные произведения отличаются (порой весьма существенно) по многим параметрам, все они:

- воплощают опыт различных форм контакта античного на­следия и христианства (хотя соотношение между этими составля­ющими различно в разных текстах);

- отличаются противоречивым сочетанием положений, вы­держанных в духе мистико-аскетической традиции и тенденции "оправдания материи", тварного бытия, его самостоятельной он­тологической значимости и - в связи с этим - утверждения спо­собности человека разумным образом оформить свой собствен­ный мир (их соотношение различно в разных произведениях - от очень осторожных формулировок "Ареопагитик" до открытого оправдания плоти в "Диоптре" Филиппа Пустынника);

- получили очень широкое распространение на Руси (некото­рые из них, к примеру "Ареопагитики" и тексты Дамаскина име­ли самый высокий официальный статус, санкционированный вы­сшими иерархами православной церкви) и оказали тем самым мощное воздействие на формирование духовного космоса россий­ской цивилизации.

Установка на приятие конкретного земного бытия и в связи с этим человека, его способности сформировать собственный мир, в достаточно осторожной форме сформулированная в византий­ских текстах только что охарактеризованного направления (единственную оговорку здесь следует сделать, по-видимому, в отношении "Диоптры" Филиппа Пустынника), с гораздо боль­шей силой и ясностью проявилась в особой разновидности вос-точнохристианской традиции, наличие которой со всей очевид­ностью выявили исследования последних лет и которая, по дан­ным этих исследований, сыграла решающую роль на этапе пер­вичной христианизации Руси51. Речь идет о том направлении в христианстве, которое представляли Кирилл и Мефодий, перво­учители славян в христианской вере и создатели славянской

47

письменности. Данное направление опиралось на более раннюю традицию ирландского христианства, восприняв, по-видимому, определенные его черты. Оно испытало также некоторое влия­ние арианства52. К числу наиболее значимых текстов, воплотив­ших своеобразие кирилло-мефодиевской традиции, относятся "Изборник 1076 г.", "Слово о законе и благодати" митрополита Илариона, "Житие Кирилла". Отличающееся от мистико-аске-тической традиции представление о роли и месте человека в ми­ре нашло свое отражение в свойственной сторонникам солунских братьев трактовке важнейшего для верующих христиан вопроса об условиях спасения. Чтобы обрести его, не нужно, согласно, в частности, составителю "Изборника 1076 г.", стремиться к обяза­тельному воплощению в жизнь идеала святости, отрицающего окружающий мир; достаточно обычных человеческих усилий в реализации конкретных жизненных задач (разумеется, в соот­ветствии с общехристианскими мировоззренческими установка­ми). Эта вера в возможность спасения малыми посильными дела­ми нашла впоследствии свое отражение, более того, по оценке В.В. Милькова, была "возведена в ранг государственной идеоло­гии"53 в "Поучении" Владимира Мономаха.

Приятие мира означало терпимое отношение к различным его реалиям, в том числе к обыденной человеческой греховности, а также к иным верам и к языческой традиции. Общая черта представителей кирилло-мефодиевского направления - терпи­мость к грешнику или даже язычнику. Она нашла очень яркое от­ражение в "Слове о законе и благодати" митрополита Илариона и в "Изборнике 1076 г."54 Стоит упомянуть также характерные черты мировоззрения выдающегося древнерусского ученого Ки-рика Новгородца, связанного с Новгородским Антониевым мона­стырем. А именно - широкую веротерпимость, стремление смяг­чить нормы покаянного права, нашедшее свое отражение в при­зыве заменить церковное наказание заказными литургиями55. Та же тенденция прослеживается в призыве "Изборника 1076 г." к милованию грешников (в контексте проповеди всепрощения), "когда на место наказания ставятся наставления, а регламентация жизни регулируется не запретами и угрозами, а разрешительны­ми доброжелательными рекомендациями..."56 В основе подобной позиции лежит уверенность в том, что грешный человек способен устроить свою жизнь в соответствии с основополагающими хри­стианскими принципами, не достигая при этом "горних" высот святости.

Нельзя не упомянуть в этой связи и о весьма высоком (тем более в общем контексте средневековья) статусе человеческого разума. Для солунских братьев (особенно для Константина-Ки-

48

рилла) типична глубокая вера в способность человека познать и Бога, и природный мир. Причем вера и знание здесь не противо­поставлены, а дополняют друг друга. Статус знания весьма вы­сок и по отношению к вере. Типичен в этом плане содержащий­ся в "Житии Кирилла" ответ на вопрос: "Что есть философия?": "Знание вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, что учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его"57. Эта уверенность Кирилла в способности человека "быть по образу и подобию" Бога (иными словами, оформить свою жизнь, ориентируясь на Божественный образец) подтверждает мнение В.В. Милькова о том, что Кирилла (а вместе с ним и всю кирилло-мефодиевскую традицию) отличает "максимальное сближение божественного и человеческого планов бытия"58. Отличает в том числе и от дру­гих уже упоминавшихся представителей восточнохристианского культурного ареала, включая Псевдо-Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина.

Одна из определяющих черт Кирилла, Мефодия и их после­дователей - очень бережное отношение к античному наследию, сознательное стремление сохранить, включив в христианский ду­ховный космос, все самое ценное из него. Пожалуй, в максималь­ной степени названная черта проявилась у Кирилла. В его исто­рическом облике органически слились черты христианского под­вижника - проповедника и философа позднеантичного типа. Не­даром Кирилла называли часто Константином-философом59. От­личительная черта Кирилла-Константина по сравнению, к при­меру, с Иоанном Дамаскиным - гораздо больший объем включе­ний элементов античного наследия в христианство60. Солунские братья и их сторонники, пожалуй, в наибольшей степени вопло­щали одну из тенденций, наличествовавших в ареале "погранич­ной" цивилизации Византии. А именно тенденцию к творческому синтезу традиций античности и христианства. В данном случае Кирилл и Мефодий выступали в качестве прямых наследников каппадокийцев - Василия Великого, Григория Нисского, Григо­рия Назианзина61.

В конкретном социокультурном контексте христианизирую­щейся Древней Руси установка на творческое соединение "эллин­ской мудрости" и христианской веры открывала путь и к синтезу восточного христианства и славянского язычества. Именно в хо­де и в результате деятельности представителей кирилло-мефоди­евской традиции были впервые найдены основные символиче­ские формы, в рамках которых развивался впоследствии процесс культурного синтеза. Подобный процесс может начаться лишь в том случае, если найдены такие знаковые структуры, которые в

49

той или иной мере приемлемы для всех основных участников вза­имодействия, способны стать символами их единства62. На Руси в этой роли в первую очередь стали выступать культы святых-за­ступников, "которые взяли на себя покровительствующие функ­ции добрых славянских божеств"63. Первым для Руси христиан­ским святым-заступником стал св. Климент, культ которого был инициирован Кириллом и Мефодием, а затем его главным цент­ром стала Десятинная церковь в Киеве64, основной храмовой свя­тыней которой были мощи св. Климента65. Интересно, что культ Климента воспроизвелся в неофициальной народной культуре ду­ховного стиха - в самом выдающемся памятнике этой культуры "Голубиной книге", которая представляет собой наиболее яркий пример устойчивого симбиоза христианства и древней языческой мифологической традиции, восходящей к общим индоевропей­ским истокам66.

С деятельностью представителей кирилло-мефодиевской тра­диции, в первую очередь Константина-Кирилла связано становле­ние еще одной очень значимой для Руси-России символической формы, в рамках которой осуществлялся синтез христианской традиции, античного наследия и архаических языческих верова­ний восточного славянства, которые уходят своими корнями в древнейшую общую индоевропейскую основу. Речь идет об обра­зе Софии-Премудрости Божией, который занимает центральное место в трудах и вообще во всей духовной жизни Кирилла67. Со­фия-Премудрость рассматривалась как посредующее звено меж­ду Божественным Абсолютом и тварным миром, причем такое звено, посредством которого раскрывалась вся полнота тварного бытия, достигалась максимальная реализация всех тех благих по­тенций, которые были заключены в нем как в творении Божием. Образ-символ Софии был теснейшим образом связан с получив­шим на Руси широкое распространение культом Богородицы, ко­торая зачастую отождествлялась в массовом народном сознании с Матерью-Землей. Это явление наблюдается вплоть до XX в.68 В.Н. Топоров отмечает в этой связи: "...обращают на себя внима­ние переклички между мифологическим образом Земли и поздне-софиологическими попытками понимания Земли как Софии"69.

Указанные характеристики кирилло-мефодиевской традиции были теснейшим образом связаны с основополагающей для нее идеей равноправия всех народов в делах веры. Мысль о том, что любой народ способен приобщиться к Божьей благодати, имеет ключевое значение для Кирилла и Мефодия. С особой силой вы­разил ее в "Слове о законе и благодати" Иларион. Подобная по­становка вопроса исключала любые претензии на исключитель­ность, на "особо доверенные" отношения с Божественным Абсо-

50

лютом какого-либо одного народа или религиозно-политическо­го центра, будь то Константинополь или Рим, а также любые по­пытки установить свой идейно-политический диктат со стороны таких центров. Тем самым данная установка стимулировала толь­ко что принявшие христианство народы к созданию собственных, независимых от главных цитаделей православной и католической ортодоксии форм культуры и государственности в рамках христи­анской традиции.

Наконец, следует сказать и о том, что сама мистико-аскетиче-ская традиция была неоднородна, в ней можно проследить разные тенденции, в том числе и в том, что касается отношения к земной действительности. У некоторых представителей данной традиции суровое и резкое отрицание окружавшей их реальности не озна­чало, что они нигилистически отвергают мир как таковой. Более того, в ряде случаев позиция радикального неприятия той кон­кретной (прежде всего социокультурной) действительности, в ко­торой жили христианские мыслители и подвижники, совмещалась с принятием, даже оправданием окружавшего их земного мира, неизбывно греховного, но причастного христианской благодати. В этом плане как умеренно-рационалистическая (дамаскинов-ская) тенденция византийской мысли, так и кирилло-мефодиев-ская традиция объективно опирались на более древний пласт хри­стианского наследия. А именно - на сирийское христианство, один из главных столпов которого, Ефрем Сирин, обычно счита­ется и одним из основателей мистико-аскетического направления в христианстве.

Как отмечал С.С. Аверинцев, для этой ветви христианской религии характерен своего рода "мистический материализм"70. Разъясняя, что конкретно имеется в виду, Аверинцев писал: "Во­обще говоря, средневековой культуре свойственно было уравно­вешивать свои порывы в потустороннее удивительно конкрет­ным ощущением присутствия потустороннего в посюстороннем; но, может быть, для сирийцев присутствие это было таким ося­заемым, плотным, почти грубым, как ни для кого другого. Кем они не были, так это спиритуалистами. Скажем, Рай воспевается в целом цикле гимнов Ефрема Сирина не как Эмпиреи, запре­дельные подлунному миру, но как Земной Рай, первозданный Эдем, продолжающий цвести где-то в сокровенном, но реальном месте у истоков Евфрата и Тигра, т.е. совсем по соседству с ро­диной Ефрема... Ефрем так описывает ветерки, повевающие в Земном Раю, что кажется, будто он знает Эдем, как зверь, - обо-

51

нянием. Что до рек, вытекающих из непорочной райской земли, то оказывается, что их целительные воды подмешиваются к во­дам падшего мира, таинственно подслащивая их горечь и оздоро­вляя их зачумленность"71.

Впрочем, здесь все не просто: ведь речь идет "о Рае, который одновременно и земной (потому что являет воплощенными и сбывшимися все благодатные возможности земли), и неземной (потому что непричастен проклятию, постигшему землю за грех Адама, см.: Быт. 3, 17)"72.

Ефрем Сирин утверждает мысль о том, что одной души недо­статочно для спасения. Он всячески «подчеркивает онтологиче­скую глубину и необходимость союза души и тела в "целокупно-сти" и "полноте" человеческого бытия»73. Если сопоставить эти положения с основными принципиальными установками сторон­ников мистического аскетизма на Руси, к примеру, с тем опреде­лением философии, которое в процессе правки текста Иоанна Дамаскина выработал лидер этого направления митрополит Да­ниил, то существенные отличия прямо-таки бросаются в глаза74.

Однако в рамках отечественной мистико-аскетической тради­ции наличествовала и иная тенденция, в определенной мере со­звучная сириновскому наследию. Весьма симптоматичны в этом плане те различия между византийским и русским исихазмом, ко­торые были выявлены в результате недавних исследований75. В контексте нашей темы особенно значимым представляется следу­ющий вывод: "В древнерусском монашестве, в отличие от... ви­зантийского, преодолевается соблазн полного отречения от мира, чему соответствует некоторое смягчение в оценках плотского, и соответствующий этому переход к посильной аскезе"76.

Особого разговора в контексте рассматриваемой темы заслу­живает феномен старообрядчества. В нем сфокусировался ряд противоречивых тенденций, свойственных русскому правосла­вию, в том числе и в том, что касается роли "ревнителей старой веры" в процессе формообразования. С одной стороны, у старо­веров, особенно в самом начале истории церковного раскола XVII в., наблюдается, казалось бы, очень высокая степень мисти­ческого мироотрицания, которая нашла отражение в таких прак­тических действиях, как бегство от государства и общества в тру­днодоступные места, уход из окружающего их человеческого ми­ра как отмеченного печатью Антихриста, упорные поиски Бело­водья "Рая земного", наконец, самая крайняя степень мироотри­цания - массовые самосожжения людей, предпочитавших смерть

52

в огне жизни под властью "антихристовых слуг". Однако вот что интересно. Вся сила отрицания обратилась у старообрядцев на те конкретные социально-культурные реалии, которые их окружа­ли и с которыми они непосредственно взаимодействовали: офи­циальную церковь, поддерживавшее ее государство и общество, им подчинявшееся. Но отрицание этих реалий не переросло у них в тотальное отрицание земного бытия как такового. Более того, в старообрядчестве победила в конечном счете тенденция при­ятия мира. Она основывалась на уверенности в том, что и на грешной земле возможно устроить жизнь, в том числе и на быто­вом уровне, в соответствии с Божественными принципами и нор­мами благочестия. В "оправдании материи" (в которой присутст­вует ее Творец - Бог) старообрядчество опиралось, по-видимому, на те охарактеризованные выше тенденции в византийском и рус­ском православии, которые противостояли господствующему официальному мистико-аскетическому направлению. И это не­смотря на очевидное (и сильное) влияние на самих старообрядцев сторонников монашеского аскетизма. Как отмечалось выше, ука­занные тенденции (приятия мира, оправдания земного бытия и признания за человеком способности его оформить) по общему правилу наиболее сильно выражены в текстах, воплощавших в себе опыт контакта разнородных культурных начал в цивилиза-ционном "пограничье". Русское старообрядчество, судя по всему, также несло в себе многовековой опыт взаимодействия различ­ных традиций в цивилизационном контексте Руси (а затем и Рос­сии-Евразии), прежде всего многообразных типов взаимодейст­вия древней славянской языческо-мифологической традиции и восточного христианства77. Этот вопрос заслуживает отдельного подробного исследования.

В определенной мере на старообрядчестве сказалась восходя­щая к языческой архаике тенденция гиперсакрализации. Вот с ка­кими особенностями русского православного духовного ментали­тета в целом связывает феномен старообрядчества А.В. Карта-шев, известный русский религиозный мыслитель и исследователь церковного раскола XVII в.: "Из новых христианских народов Ев­ропы не нашлось ни одного, который бы обладал таким острым, жгучим чувством Бога в материи, в предметах сакральных и соот­ветственной жаждой быть таковыми окруженным, как русские... русский народ увидел в христианстве откровение о пришествии на землю и о создании силою церковного благочестия вместо этого грешного, нечистого мира, другого, сплошь святого, ритуально-святого, т.е. материально-святого, Иерусалима-Китежа, где вся жизнь была бы по благочинию, благообразию, благолепию, бла-госветлости, благоуханию, как бы сплошным богослужением в

53

обширном граде-храме. Русская civitas Dei, райское бытие, со всей полнотой жизненного разнообразия, но кроме греха! В поисках такого святого града русский народ потянулся к монастырям и благолепным, сплошь украшенным небесными ликами и цветами храмам и до сих пор не перестает выделять из своей среды развед­чиков-странников, объезжающих моря и земли в надежде найти наконец осязательно воплощенной свою благочестивую мечту. Как прообраз и предвосхищение этой праведной жизни русский народ любит ритуально-церковный быт и быт домашний и обще­ственный в их церковном виде. Он любовно хранит все, что в гор­ниле благодатного церковного культа как бы перерабатывается из земного и тленного в чистое и святое. Он ухватывается за ос­вященные предметы как за залог и начало чаемой нетленной жизни, в плоти преображенной, как бы за кристаллы нового кос­моса, Иерусалима, сходящего свыше. Вот почему все святыни церковные и чины, и обряды богослужения русский человек ощу­щает как уже раз избранные и освященные сосуды благодати Бо-жией, в их священности неприкосновенные..."78 Подобное миро­ощущение более всего сродни, пожалуй, Ефрему Сирину с его "мистическим материализмом". На нем основывалась идея о том, что обряд в общей системе христианской религии столь же зна­чим, как и догмат.

Тем не менее эта мощная тенденция к освящению всего зем­ного бытия не переросла у старообрядцев в подавляющем боль­шинстве случаев в утверждение возможности полной реализации трансцендентного идеала в конкретной земной действительности. Вместо этого в старообрядческой среде утвердилась уверенность в том, что возможно приближение к Божественным образцам по­средством строгого соблюдения норм благочестия в мирской жизни, в том числе в быту. Создание форм общежития, в макси­мальной степени приближенных к этим образцам, рассматрива­лось как религиозный долг человека. Форм, ориентирующихся на абсолютное, но не достигающих уровня Абсолюта в силу неиз­бывной (вплоть до Страшного суда) греховности человека. А.В. Карташев связывает с этой чертой старообрядчества общую перспективу эволюции православия: «В обращении к будущему старообрядчество есть указание, в каком стиле и в каком русле свойственно русскому православию идти к выполнению своих ве­ликих и вселенских задач. Русское православие ритуально-реали­стично, материалистично на взгляд европейски философствую­щего идеалиста и спиритуалиста. Теократически полный идеал его - цельный, всеохватывающий, культом проникнутый, укра­шенный и освященный быт... Православная русская душа жаждет не просто спасения своей одинокой "душеньки у Христа за пазу-

54

хой", но устроения и здесь на земле всей жизни "по-Божьи" и с царством земным, но "Христовым", и с довольством и достатком и с благами земными и "благоденственным и мирным житием", но "во всяком благочестии и чистоте". Старообрядцы и духобо­ры, в отечестве и эмиграции давшие явления сочетания веры и быта зажиточного и производственного, обнаруживают эти именно потенции и, так сказать, практическую метафизику рус­ского православия»79.

Напомним в этой связи то, что говорилось выше о глубинных праславянских языческо-мифологических истоках такого пони­мания святости, которое не только не отвергало идею материаль­ного благополучия, изобилия, но, напротив, включало ее в общее представление о священном. Судя по всему, эта концепция была воспринята старообрядцами как часть священной для них тради­ции. Подобное включение явилось, очевидно, прямым результа­том взаимодействия христианских и дохристианских по своей ге­нетике представлений о сакральном, приведшего к их синтезу на христианской основе.

В силу того, что у старообрядцев стремление к освящению всего земного бытия в подавляющем большинстве случаев не пе­реросло в уверенность в возможности полной реализации транс­цендентного идеала в конкретной действительности, они не могут быть рассмотрены как носители утопической тенденции в цивили-зационном космосе России-Евразии. Пожалуй, особого разъясне­ния заслуживает в этой связи вопрос о свойственной старообряд­цам трактовке темы "земного рая". Для значительной их части ха­рактерна уверенность в реальном его существовании, питавшаяся апокрифической литературой, имевшей широкое хождение в ста­рообрядческой среде. Именно Беловодье, "Святую Землю", кото­рой не коснулся грех, искали странники-староверы (а некоторые, если судить по их рассказам, и находили!). На первый взгляд, это не согласуется с выводом о непричастности старообрядчества к утопической традиции. Однако при более глубоком проникнове­нии в тему мы обнаружим, что между убежденностью в реальном существовании "земного рая" и уверенностью в возможности по­строения такого рая людьми - дистанция огромного размера. "Земной рай" в интерпретации верующего христианина, даже на­ходясь на земле, по сути своей трансцендентен; это именно транс­цендентное в земном. Таков "земной рай" Ефрема Сирина и рус­ских старообрядцев. Здесь как раз и проходит та грань, которая отделяет староверческих "очарованных странников" от револю­ционеров коммунистического (а до этого народнического) типа.

Как уже неоднократно отмечалось, степень приятия конкрет­ного земного бытия необходимым образом предполагает и соот-

55

ветствующую степень приятия человека, его способности офор­мить свой мир. Эта закономерность проявилась и у старообрядцев.

Формообразование в одном из основных своих проявлений -это всегда реализация какого-либо человеческого замысла на базе имеющегося опыта. Поэтому интенсивность протекания процесса формообразования, как и его направленность, в значи­тельной мере зависят от того, какой статус в картине мира той или иной цивилизации придается человеческому разуму. Доста­точно высокая мера приятия человека неизбежно должна озна­чать аналогичную оценку возможностей человеческого разума. На первый взгляд, жесткое, даже агрессивное утверждение авто­ритета традиции должно было блокировать всякие проявления рационализма в староверческой среде. На деле, однако, получи­лось иначе. Конкретно-исторический анализ позволяет выявить картину противоречивого сочетания иррационалистических и рационалистических тенденций. С одной стороны, в старообряд­ческой среде, особенно на начальном этапе, была весьма велика роль мистических озарений и откровений. Так, М.О. Шахов кон­статирует: "На заре раскола предпринимались различные по­пытки найти критерий истины на мистически-иррациональных путях. Протопоп Аввакум неоднократно апеллировал к бывшим у него видениям. Протопоп Иоанн Неронов при начале реформы затворился на неделю в Чудовом монастыре, молясь о ниспосла­нии откровения: следует ли подчиниться патриарху Никону или выступить против его нововводств. В конце недели он услышал голос, исходивший от образа Спаса Нерукотворного и призвав­ший его твердо стоять за Старую веру. К молитвенному обраще­нию к Богу с просьбой открыть путь к истине староверы прибе­гали и в дальнейшем"80.

Однако в последующем развитии старообрядчества обнару­живается парадокс. Дело в том, что приятие земного бытия как такового (и, соответственно, достаточно высокая оценка способ­ности человека его оформить, ориентируясь на Божественные образцы) неизбежно влекло за собой вывод о том, что соблюде­ние норм благочестия в конкретной земной жизни - необходимая предпосылка спасения. Однако соблюсти эти нормы, не сохранив себя (как единственных носителей истинной веры в мире, подпав­шем под власть Антихриста), было невозможно. А это означало, в свою очередь, необходимость так или иначе приспосабливаться к окружающей враждебной действительности. Условием выпол­нения подобной задачи в ситуации постоянных преследований со стороны официальной никонианской церкви и государства стало овладение различными видами деятельности, нацеленными на обеспечение выживания старообрядческих общин. Избрав же

56

путь приспособления к окружающей реальности (при сохранении себя в качестве жестко обособленной общности), старообрядцы неизбежно должны были создавать системы духовной самозащи­ты, защищаться от обвинений, выдвигаемых официальным пра­вославием. То есть, вступать в полемику. Между тем "для полеми­ческих сочинений мистические аргументы были непригодны, так как не имели никакой доказательной силы для оппонентов. Поэ­тому вся система доказательств в старообрядческой литературе в основном рационалистична, оперирует преимущественно факта­ми и логикой"81.

М.О. Шахов приходит к важному выводу: "Рассматривая раз­витие старообрядческой мысли в течение XVII, XVIII и XIX вв., можно обнаружить, что, хотя номинально старообрядческие книжники никогда не провозглашали свободу разума и всячески стремились подчеркнуть свою ортодоксальность и преемствен­ность в отношении к святоотеческой традиции, первоначальная необходимость теоретического обоснования и апологии старове-рия в беспрецедентной ситуации требовала самостоятельного по­строения этого обоснования путем чисто рационально-логиче­ской аргументации"82. Один из наиболее известных первых при­меров построения подобной аргументации - так назывемые "По­морские ответы". Их авторы, "оказавшись перед фактом отсутст­вия иерархии, сохранившей верность Древлеправославию, нахо­дят выход не в подчинении новообрядческой иерархии, а в теоре­тическом обосновании возможности вынужденного существова­ния Церкви без иерархии"83. По мнению исследователя начала XX в. В.Купленского, система поморцев как первый опыт "теоре­тического оправдания бессвященнословной Церкви" намечала "новый путь свободного исследования вопроса, свободного тол­кования слова Божия и святоотеческих писаний", что "ослабляло послушание авторитету вселенского сознания Церкви и выдвига­ло авторитет личного мнения, личного суждения, а это и есть ра­ционалистическое отношение к Церкви, к ее учению, к ее устано­влениям"84.

Интересно, что утверждая на деле активную роль человече­ского разума, старообрядцы упорно стремились сохранить об­щую принципиальную традиционалистскую ориентацию. А это неизбежно означало необходимость внесения коррективов в са­мо понимание основополагающей для них святоотеческой тради­ции: "Действительно, построения и заключения, синтезирован­ные или дедуцированные разумом старообрядческих книжников из общих положений и фактов, почерпнутых из писаний и исто­рии, расценивались как авторитетная часть собственно святооте­ческой традиции, постольку, поскольку выведены из нее путем

57

правильных рассуждений"85. Фактически, это означало призна­ние за членами старообрядческих общин права на создание соб­ственных текстов, имеющих сакральный статус как часть свя­тоотеческой традиции.

Поиски аргументов в спорах с никонианами стимулировали и творческую, зачастую весьма смелую интерпретацию Священ­ного Писания. Автор одного из самых известных старообрядче­ских сочинений "Меча духовного" Алексей Самойлович создал "своеобразную теорию условного понимания божественных обе­товании. Он рассматривает библейские тексты Ветхого и Ново­го Заветов, в которых Господь обещает людям вечное пребыва­ние ряда установлений, например, ветхозаветного священства и богослужения, которые, однако, исчезли, и делает вывод, что в наказание за человеческое нечестие действие вечных обетова­нии может прекращаться". Как отмечает М.О. Шахов, эта тео­рия была необходима "для объяснения пресечения священства и евхаристии", причем она "не встречается ни в святоотеческой традиции, ни в предшествовавшей старообрядческой литерату­ре". Впрочем, данная теория приводится еще в одном известней­шем старообрядческом тексте, "Щите веры", появившимся прак­тически одновременно с "Мечом духовным". По оценке уже упо­минавшегося В. Купленского, "появление таких самостоятельно разработанных теорий является следующей степенью развития рационализма в староверии, когда произведения личного разума наделяются авторитетом, как само церковное учение, вселен­ский разум Церкви"86.

Как считает М.О. Шахов, в некоторых сочинениях старооб­рядческих книжников XVIII-XIX вв. «стремление доказать раци­онально-логическими рассуждениями свою правоту приводило иногда авторов в непримиримое противоречие с традиционным православным мировоззрением. В сочинениях Павла Любопыт­ного "Догмат Христовой Церкви о ключах", "Брачное врачевст-во", в писаниях Г. Скачкова и других изыскиваются доказательст­ва того, что мирянин практически ничем не отличается от духов­ного лица, что священнодействие таинства брака может совер­шаться мирянами, то есть, высказываются идеи, уже прямо при­ближающиеся к протестантизму»87. Шахов, один из наиболее из­вестных современных исследователей старообрядчества, настоя­тельно подчеркивает, что подобного рода сочинения не получили "всеобщего признания в старообрядческой Церкви"88. Однако, на наш взгляд, принципиальное значение имеет сам факт появления подобных сочинений в среде староверов. Он может рассматри­ваться как весьма яркий показатель реальной степени интеллек­туальной свободы в этой среде.

58

Постоянная необходимость защищать свою веру служила мощ­ным стимулом развития интеллектуальной деятельности. Исследо­ватели, как правило, признают, "что уровень грамотности и рели­гиозной образованности в среде староверческого населения был несравненно выше, чем в той части простого народа, что принадле­жала к Синодальной церкви... В старообрядческой среде, даже в отдаленных глухих деревнях... неграмотность была скорее исклю­чением, даже среди женщин"89. Следует отметить, что полемикой с никонианами дело не ограничилось: высокий статус личного суж­дения способствовал развертыванию бурных споров по вопросам вероучения между староверами разных толков и согласий. Подоб­ные споры стали отличительной особенностью староверческой среды. Причем "полемика не была уделом лишь особой ученой бо­гословской элиты. Она велась и между начетчиками отдаленных деревень, с живейшим участием всего населения. Только в старо­обрядческой среде была типичной картина, когда одна деревня, взяв телеги с книгами, ехала к соседям вести спор о вере. Протоко­лы-записи таких собеседований в списках ходили по рукам"90.

Внимание мыслителей и ученых издавна привлекал, пожалуй, один из самых ярких парадоксов русского старообрядчества: те­чение, выступившее под знаменем самого непримиримого тради­ционализма, сыграло значительную роль в развертывании про­цесса модернизации в России. Как известно, старообрядцы сыгра­ли большую роль в становлении русского предпринимательства и распространении капиталистических отношений, в создании ряда отраслей промышленности России91. Как справедливо отмечает, в частности, И.Н. Ионов, в данном случае имела место инверсия92. И не просто инверсия, добавим от себя. Речь должна идти именно об инверсии формообразования. Иными словами, о ситуации, ко­гда формы (институциональные и символические), созданные с вполне определенной целью, например, сохранения традиции "древлеправославия" без каких-либо изменений (старообрядче­ские общины как институциональное оформление соответствую­щей системы ценностей, обряды и сакральные тексты староверов как знаково-символические формы, эту систему утверждающие), на практике начинают выполнять совершенно иную функцию, создавая институциональные и духовно-символические рамки развертывания процесса модернизации.

Старообрядчество в данном контексте - это, пожалуй, наибо­лее яркий пример явления, вообще, по-видимому, характерного для процесса формообразования в России. Другим примером по­добного рода может служить казачество - социокультурный ин­ститут, основанный первоначально на ценностях вечевой древне­русской традиции, призванный как-то оформить исконное рус-

59

ское стремление к "воле", к свободе без границ, и ставший в ито­ге одной из самых надежных опор самодержавной государствен­ности93. К этим, выделенным И.Н. Ионовым, примерам можно было бы добавить и другие. Однако простого упоминания здесь было бы недостаточно, а для развертывания сколько-нибудь под­робной системы соответствующей аргументации потребовалось бы слишком много места.

Встает вопрос: в чем причина явления инверсии процесса формообразования в российско-евразийской цивилизации? В том, что касается конкретно старообрядчества, приведенные выше материалы позволяют сделать вполне определенный вывод: не­посредственной причиной того, что традиционалистская по своей ориентации форма сыграла роль институциональной и знаково-символической рамки развертывания процесса модернизации, явился тот специфический баланс мироотрицания и приятия зем­ного бытия, который оказался характерен для староверов и поро­дил у них убеждение в возможности, более того - сакральной зна­чимости, созидания таких форм организации человеческой жиз­ни, которые приближались бы до некоторой степени к Божест­венному Абсолюту, не будучи сами полным воплощением абсо­лютного. Однако сам баланс такого рода возник в ходе и в резуль­тате сложнейшего взаимодействия многообразных разнородных факторов: различных направлений восточнохристианской тради­ции, а также древнейшего пласта славянского и праславянского мифологического наследия, элементы которого были включены в христианский духовный космос. В конечном итоге именно такое взаимодействие (точнее, определенная, весьма специфическая его разновидность) представляет собой первичную, наиболее глу­бокую основу феномена старообрядчества.

Аналогичный вывод можно сделать, на наш взгляд, и в отно­шении остальных случаев инверсии формообразования. В конеч­ном счете самую глубокую причину данного явления следует ис­кать, по-видимому, в общих определяющих характеристиках "по­граничного" цивилизационного типа: отсутствии монолитного ду­ховного фундамента цивилизации, преобладании начала много­образия над началом единства, превращении самого взаимодейст­вия разнородных начал в главный архетип, положенный в основа­ние цивилизационной системы94. , i ';,- .. ..,,.-.

* # * • •'>••"< •'••

Попытаемся подвести общий итог. В рамках российско-евра­зийской цивилизации прослеживается столкновение и противоре­чивое сосуществование различных, в том числе и противополож-

60

ных подходов к проблеме формотворчества (как и ко всем ос­тальным ключевым экзистенциальным проблемам). С особой яс­ностью это проявляется на знаково-символическом уровне, в пер­вую очередь - в наиболее значимых текстах. Для России харак­терны: безусловное преобладание интерпретационного типа фор­мообразования над новаторским; периодическое повторение яв­ления инверсии формообразования; отсутствие стилистического единства, неизменная смена стилевой доминанты при переходе от одного этапа цивилизационного развития к другому. Все эти осо­бенности обусловлены, в свою очередь, самим характером "по­граничной" цивилизации России-Евразии, которая являет собой сложнейший узел различных типов взаимодействия разнородных начал и традиций.

1 Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.): Формирование на­учных программ нового времени. М., 1987. С. 162.

2 Маковский ММ. Сравнительный словарь мифологической символики в ин­доевропейских языках. Образ мира и миры образов. М., 1996. С. 378.

3 Там же. О соотношении "слово, звук" - "вещь" см. также в кн.: Маков­ский М.М. Удивительный мир слов и значений. М., 1989. С. 51.

4 Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 290-291.

5 См., например: Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 670.

6 Подробнее см.: Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: Взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М., 2001. С. 169-173.

7 Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988. С. 334.

8 Там же. С. 334-335.

9 Тойнби А.Дж. Постижение истории. С. 304.

10 Гадамер Х.Г. Указ. соч. С. 41.

11 См. об этом более подробно: Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 172-173.

12 Бердяев Н.А. Душа России // Русская идея. М., 1992. С. 303-306, 310-311; Он же. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 44, 157, 168 и др.

13 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 8.

14 Лосский И.О. Характер русского народа. М., 1990. Кн. первая. С. 52; М., 1990. Кн. вторая. С. 52-54; Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Русская идея. М., 1992. С. 322-323; Вейдле В.В. Три России // Смена. 1991. № 8. Авг. С. 30-45. Степун Ф.А. Мысли о России // Новый мир. 1992, № 6. С. 221 и др.

15 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 8; Степун Ф.А. Указ, соч.

16 См. подробнее: Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 193-227. ;

17 Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997. С. 60. •

18 Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 210-218.

19 См.: там же. С. 218-221.

20 См., например: Шмелев А.Д. Русская языковая модель мира: Материалы к словарю. М., 2002. С. 69-98.

21 См.: Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 221-225.

22 Особо отметим, что в данном случае термин "форма" обозначает именно принцип структурирования человеческой действительности.

61

23 См., например: Рашковский Е.Б. Опыт тоталитарной модернизации России (1917-1991) в свете социологии развития // Мировая экономика и междуна­родные отношения. 1993. № 7; Он же. История российская - через призму по­стмодерна // Постиндустриальный мир и Россия. М, 2001. С. 572, 579, 581; Ахиезер А.С. Россия: Критика исторического опыта. М., 1991. Т. 1. С. 55-70, 87; Шемякин Я. Г. Указ. соч. С. 279-288; Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1997. С. 176-179.

24 Бердяев Н.А. Истоки... С. 7.

25 Зубов А. Б. О природе русской цивилизации //Рубежи. 1997. № 8/9. С. 111.

26 Бердяев Н.А. Русская идея. С. 45; Он же. Истоки... С. 7. Здесь следует, впро­чем оговориться, что, по мнению Бердяева, в отечественной истории был период, когда сформировался единый, "органически целостный" стиль - пе­риод Московской допетровской Руси, который, впрочем, сменился Петер­бургской эпохой, которая "была разорванной и бесстильной". (Там же. С. 7-8).

27 Вейдле В.В. Указ. соч. С. 32-35. ! ' '

28 Там же. С. 32.

29 Кондаков И.В. Указ. соч. С. 29; см. также: С, 30, 60.

30 Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990. С. 30-33; Лосскш И.О. Характер рус­ского народа. Кн. первая. С. 9, 21 и др.; Карсавин Л.П. Восток, Запад и рус­ская идея. С. 322-323.

31 См.: Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 224-225.

32 У восточных славян в качестве такового выступала, по-видимому, "рота". См.: Серяков МЛ. "Голубиная книга" - священное сказание русского народа. М., 2001. С. 500-610.

33 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1: Первый век христианства на Руси. С. 477.

34 Там же. С. 478.

35 Там же. С. 479-^80. - ••.,•.

36 Там же. С. 439. .-."•:

37 Тамже.С.440. *: : .. . , .,. .

38 Там же. С. 546. , :' .

39 Там же. С. 480. "

40 Там же. С. 546-547.

41 Трубецкой Н.С. О туранском элементе в русской культуре // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. М., 1993. С. 73. > )

42 Там же. С. 72. ,

43 Там же. С. 73. vr '

44 Зубов А.Б. Указ. соч. С. 107. ' • :

45 Культура Византии: IV - первая половина VII в. М., 1984. С. 46. >

46 Зубов А.Б. Указ. соч. С. 107.

47 Там же. С. 110.

48 О "пограничности" как определяющей характеристике византийской социо­культурной общности см.: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской лите­ратуры. М., 1997. С. 262 и др.

49 Многочисленные примеры см. в книгах: Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997; Громов М.Н., Милъков В.В. Идейные течения древнерусской мыс­ли. СПб., 2001; Милъков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999.

50 См.: Древняя Русь...; Громов М.Н., Милъков В.В. Указ, соч.; Милъков В.В. Древнерусские апокрифы; Культура Византии: вторая половина VII-XII в. М., 1989. С. 38-43, 49-56; Аверинцев С.С. Указ. соч. С. 40, 43, 50, 57, 108, 112, 322; Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV вв. Л., 1987.

62

51 См.: Милъков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция и ее отличие от иных идейно-религиозных направлений // Древняя Русь. С. 327-370. См. разверну­тое подтверждение основных выводов В.В. Милькова в более поздних рабо­тах: Громов М.Н., Милъков В.В. Указ, соч.; Милъков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999.

52 Милъков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 334—337.

53 Там же. С. 338.

54 Изборник 1076 г. М., 1965; Иларион. Слово о законе и благодати // Русская идея. М., 1992. С. 19-36.

55 Этот монастырь имел прямые связи с ирландским христианством. См.: Миль-ков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 336-337.

56 Там же. С. 338. ' '

57 Сказание о начале славянской письменности. М., 1998. С. 73.

58 Милъков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 359.

59 См.: Топоров В.Н. Указ. соч. С. 19-239. См. в особенности: С. 150-153, 181-182.

60 Милъков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 357, 359, 369.

61 Культура Византии: IV - первая половина VII в. С. 69-71; Флоровский Г.В. Восточные отцы IV в. М., 1992. С. 57-188; Григорий Нисский. Большое огла­сительное слово, разделенное на сорок глав // Мистическое богословие Вос­точной Церкви. М., 2001. С. 307-378.

62 См.: Шемякин Я.Г. Указ. соч. С. 92.

63 Милъков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 351.

64 Как известно, эта церковь в течение некоторого времени после принятия хри­стианства князем Владимиром была главным храмом на Руси.

65 Милъков В.В. Кирилло-мефодиевская традиция... С. 348-350.

66 Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991. С. 68,173-174; Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянская мифология//Ми­фы народов мира. Энциклопедия. М., 1992. Т. 2. С. 456; Мильков В.В. Кирил­ло-мефодиевская традиция... С. 349-350.

67 См. об этом: Топоров В.Н. Указ. соч. С. 65, 78-80, 97, 233 и др.

68 Одну из самых ярких иллюстраций см. в кн.: Власова М. Русские суеверия // Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 604.

69 Топоров В.Н. Указ. соч. С. 78.

70 От берегов Босфора до берегов Евфрата: Антология ближневосточной лите­ратуры I тысячелетия н.э. М., 1994. С. 38.

71 Там же. С. 37.

72 Там же. С. 326.

73 Там же. С. 325.

74 См.: Древняя Русь. С. 360.

75 См.: Петров А.Е. Византийский исихазм и традиции русского православия в XIV столетии // Древняя Русь. С. 395-419.

76 Там же. С. 408.

77 Многочисленные и весьма яркие иллюстрации данного тезиса можно найти в материалах международной научно-практической конференции на тему: Старообрядчество: история и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи. Улан-Удэ, 2001. С. 109-111, 184-194, 250-251 и др.

78 Карташев А.В. Смысл старообрядчества // Церковь. Старообрядческий цер-ковно-общественный журнал. 1992. № 2. С. 19-20.

79 Там же. С. 20.

80 Шахов М.О. Философские аспекты староверия. М., 1998. С. 165-166.

81 Там же. С. 166.

82 Там же. С. 165.

63

83 Там же. С. 164-165.

84 Цит. по: Там же. С. 165. 85Тамже. С. 166.

86 Там же. С. 166. , .

87 Там же. С. 166-167.

88 Там же. С. 166. ,.

89 Там же. С. 105.

90 Там же. С. 104. J

91 См.: Там же. С. 107-108; Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Виль­нюс, 1991. С. 70; Kepoe B.B. Конфессионально-этическая мотивация хозяйст­вования староверов в XVIII-XIX вв. // Отечественная история. 2001. № 4. С. 18^40; Он же. Духовный строй старообрядческого предпринимательства: аль­тернативная модернизация на основе национальной традиции // Экономиче­ская история: Ежегодник 1998. М., 1999; Тимофеев В.В. Старообрядческое предпринимательство в XIX-XX вв. Чебоксары, 2002.

92 Ионов И.Н. Российская цивилизация и истоки ее кризиса: IX - начало XX в. М., 1994. С. 214-224.

93 Там же. С. 204-213.

94 См. подробнее в кн.: Шемякин Я.Г. Указ. соч.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21
Учебный текст
© perviydoc.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации