Чубарьян А.О. (ред.) Цивилизации. Вып.6. Россия в цивилизационной структуре Евразийского континента - файл n1.doc

Чубарьян А.О. (ред.) Цивилизации. Вып.6. Россия в цивилизационной структуре Евразийского континента
Скачать все файлы (6045.5 kb.)

Доступные файлы (1):
n1.doc6046kb.01.04.2014 05:56скачать

n1.doc

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21

Я.Г. Шемякин, ОД. Шемякина

СПЕЦИФИКА ФОРМООБРАЗОВАНИЯ В РОССИЙСКО-ЕВРАЗИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Многочисленные значения понятия "форма" тяготеют к двум полюсам: ее трактовке как внешнего "очертания" тел (предме­тов, процессов), полностью определяемого их внутренним содер­жанием, и ее пониманию как принципа построения той или иной системы, организующего, структурирующего хаос природной и социальной материи. Первое из выделенных главных значений понятия формы восходит к Р. Декарту. Именно он свел форму к "внешней фигуре, внешнему очертанию тел", в результате чего "понятие материи смогло превратиться в основное определение природы"1. В дальнейшем данная линия интерпретации получила наибольшее развитие в марксистско-ленинской философии. Вто­рая из трактовок была наиболее подробно разработана в антич­ности, в первую очередь у Аристотеля. К аристотелевскому поня­тию "формы" очень близко по существу платоновское понятие "идеи" (эйдоса) как единственной подлинной реальности, духов­ной по своему характеру, в которой "участвуют" (всегда частич­но и неполно) вещи мира, данного нам в непосредственном чувст­венном опыте.

Проблема в том, что эти трактовки очень часто смешиваются, что ведет к путанице, в том числе и в интерпретации процесса формообразования. Чтобы избежать этого, надо четко различать их, каждый раз оговаривая, о каком именно понимании идет речь. Пожалуй, чаще встречается интерпретация формы как внешней фигуры, очерчивающей контур предмета или явления, но не за­трагивающей их глубинных основ. Вместе с тем, когда говорят, к примеру, о "форме правления", речь идет не о "внешнем очерта­нии", а именно о принципе построения политической структуры. Интерпретация формы, выдержанная в духе аристотелевской и платоновской традиции, опирается на мощные архаические осно­вания. Это подтверждается, в частности, данными лингвистиче­ского анализа. Так, М.М. Маковский, характеризуя мифологиче­скую символику индоевропейских языков, отмечает, что в рамках архаического мировосприятия "форма, образ" непосредственно соотносятся со значением "звук, издавать звуки"2. Между тем, "со­гласно языческим мифологическим представлениям, звук, слово было символом божественного творения. Слово рождало Вещи"3.

Оба основных значения понятия формы присутствуют и в теории цивилизаций. Пониманию формы как внешнего очерта-

32

ния соответствует введенное О. Шпенглером и использованное А.Дж. Тойнби понятие "хабитуса", характеризующее специфику внешнего проявления основных черт цивилизации, ее стиль4. В то же время форма часто понимается в цивилизационных исследова­ниях как некое системообразующее начало, оформляющее дейст­вительность, структурирующее ее. В зависимости от того, как трактуется исходное понятие формы, формообразование может пониматься либо как стилеобразование, либо как становление системы принципов, в соответствии с которыми организуется че­ловеческая жизнь. Учитывая сложившуюся семантическую ре­альность, мы используем в данной статье как то, так и другое по­нимание, четко различая их.

К слову "формообразование" легко подобрать синоним: "фор­мотворчество". Проблема формообразования предстает в этом ра­курсе как один из аспектов проблемы творчества. Рассматривая ее, мы столкнулись с некоторыми стереотипами, которые, по нашему убеждению, мешают всестороннему пониманию феномена творче­ства. Как правило, творчество трактуется как процесс созидания чего-то качественно нового, ранее не бывшего5. Однако это чисто европейский взгляд на мир. Для цивилизаций Востока, доколумбо-вой Америки, для архаических культур "доосевой", мифологиче­ской эры (по Ясперсу) характерно иное по сравнению с западным понимание творчества6. Ведь феномен творчества не сводится к со­зиданию качественно нового. Само поддержание (точнее, воспро­изводство) культурной традиции требует напряженной творческой активности человека. Поэтому, говоря словами Х.Г. Гадамера, "со­хранение того, что есть, сохранение, осуществляющееся при лю­бых исторических переменах... суть акт разума"7, но отнюдь не ме­ханическое автоматическое действие. Правда, подобный акт отли­чается "своей незаметностью. Отсюда проистекает то, что обнов­ление, планирование выдают себя за единственное деяние и свер­шение разума. Но это всего лишь видимость"8.

В данном случае речь идет об активности особого рода: твор­ческие усилия направлены не на созидание новых культурных форм, а на интерпретацию уже существующих. Нужно отметить, что имеется в виду именно творческая интерпретация. Вполне возможна и нетворческая - механическое копирование либо соб­ственного прошлого, либо чужих культурных образцов, то, что А.Дж. Тойнби характеризовал как "механический мимесис"9. Убедительное обоснование точки зрения, в соответствии с кото­рой интерпретация культурной традиции есть акт творчества -одно из достижений современной герменевтики.

Если рассмотреть любую культуру через призму семиотики, то она может быть представлена как текст. Следовательно, ее ин-

2. Цивилизации

33

терпретация предполагает то или иное понимание этого текста, а "всякое понимание является свершением..."10 Учитывая все эти соображения, мы пришли к выводу, что можно выделить две ка­чественно различные разновидности творчества: созидание ново­го и интерпретацию существующего культурного наследия. Сле­довательно, есть два основных типа творческой личности: нова­тор, творец новых форм, и интерпретатор, содержание деятель­ности которого - трактовка и воспроизводство наличествующей традиции. Причем оба этих типа необходимы для нормального функционирования цивилизационной системы11.

Если основываться на данном подходе к феномену творчества, то закономерен вывод о том, что формообразование (формотвор­чество) может быть двух видов: создание новых форм и интерпре­тация уже существующих. Интерпретационный тип формообразо­вания предполагает сохранение традиционных форм. Однако в мире людей никакие формы организации жизни не могут сущест­вовать и воспроизводиться автоматически: они становятся реаль­ностью лишь в ходе и в результате человеческой деятельности. Поэтому сохранение старых форм всегда означает их воссоздание; с каждым новым поколением общество создает себя заново. Но создание заново - это тоже род созидания. С подобной точки зре­ния воспроизведение старых форм в процессе творческой интер­претации, доставшейся от прошлого традиции - тоже формообра­зование, образование заново традиционных форм каждым новым поколением. Интерпретационный тип формообразования необхо­димым образом предполагает интепретационный тип творческой личности, а новаторский тип формообразования - творческую личность - новатора. В этих двух случаях мы имеем совершенно разную ориентацию цивилизационной системы: в одном случае на сохранение наследия прошлого (традиционных форм жизни) по возможности без изменений, в другом - на создание новых форм.

Здесь необходимо одно уточнение. Воспроизвести традицион­ную форму так, чтобы обеспечить ее полноценное функциониро­вание, невозможно, не учитывая реальной исторической ситуа­ции, которая практически всегда требует внесения каких-то кор­рективов и дополнений в трактовку традиции. Творческая интер­претация как раз и предполагает такую возможность: какие-то изменения в составе и композиции элементов традиционной стру­ктуры, не затрагивающие, однако, основополагающие принципы ее построения.

Восприятие формообразования исключительно как процесса создания новых, ранее не существовавших форм прямо связано со свойственным западной понятийной оптике отождествлением творчества с новаторством.

34

Тема формообразования давно привлекала внимание отечест­венных мыслителей. Как правило, результатом их рассуждений становился вывод о том, что отличительной особенностью рос­сийской социокультурной общности является относительно сла­бая способность к формообразованию. Так, Н.А. Бердяев неод­нократно затрагивал эту тему в целом ряде своих трудов ("Душа России", "Судьба России", "Русская идея")12. Итог своим размыш­лениям он подвел в работе "Истоки и смысл русского коммуниз­ма". По словам Бердяева, русскому народу "нелегко давалось оформление, дар формы у русских людей не велик"13. В аналогич­ном духе высказывались Н.О. Лосский, Л.П. Карсавин, В.В. Вейд-ле, Ф.А. Степун, а до них - Ф.М. Достоевский14.

Причину данного явления Бердяев, наиболее подробно рас­смотревший этот вопрос, видел в особой значимости природного' фактора в системе российско-евразийской цивилизации. По его словам, «в душе русского народа остался сильный природный элемент, связанный с необъятностью русской земли, с безгранич­ностью русской равнины... У русских "природа", стихийная сила, сильнее чем у западных людей, особенно людей самой оформлен­ной латинской культуры». Задача оформления и организации этой "необъятной земли" оценивается как "бесконечно трудная". По признанию Бердяева, русский народ всегда был весьма далек от сколько-нибудь удовлетворительного решения этой задачи. "Можно было бы сказать, что русский народ пал жертвой необъ­ятности своей земли, своей природной стихийности". К таким же по сути выводам пришел и Ф.Степун15.

Те результаты исследования цивилизаций "пограничного" ти­па, которые достигнуты к настоящему времени, позволяют до­полнить выводы Бердяева, Степуна и других русских мыслите­лей. Дело в том, что особо значимая роль природного фактора неразрывно связана еще с целым рядом характеристик, отличаю­щих Россию как "пограничную" цивилизацию планетарного мас­штаба16.

- Противостояние Логоса как формо- и смыслообразующего принципа социальному и природному бытию как стихии алогона, т.е. существования вне законов Логоса, вне строя жизни, опреде­ляемого Разумом, божественным или человеческим. Здесь нахо­дит свое отражение то обстоятельство, что соотношение начал порядка и хаоса, организации и дезорганизации в цивилизацион-ном "пограничье" принципиально иное, чем в полностью оформ­ленных "классических" цивилизациях Запада и Востока; роль ха­оса здесь существенно выше. Согласно определению В.Н. Ильи-

2* 35

на, "Россия... целый мир, космос - не только космос, но и хаос, она - хаокосмос"17.

- Постоянное балансирование "пограничной" цивилизации планетарного масштаба на грани варварства, ибо сама социаль­ная и культурная действительность данной цивилизации являет собой "воплощенное беспокойство границы" цивилизации и вар­варства18.

- Особая роль природы в "пограничных" цивилизационных системах планетарного масштаба предполагает и особое по­строение их пространственно-временной структуры. А именно, преобладание пространства над временем в рамках пространст­венно-временного континуума культуры. На особую роль про­странства, знаменитых русских "просторов" в цивилизационном космосе России-Евразии обращали внимание многие отечест­венные мыслители - от П.Я. Чаадаева до Н.А. Бердяева19. Эта роль подтверждается и данными современных лингвистических исследований20.

- Тенденция к постоянному переходу через грань меры, стре­мление превратить процесс подобного перехода в способ бытия человека и общества21.

Наличие перечисленных черт обусловлено, в свою очередь, общим принципом, определяющим специфику структуры "погра­ничного" цивилизационного типа, а именно - принципом преоб­ладания начала многообразия над началом единства. Оно находит свое отражение в том, что "пограничные" цивилизации представ­ляют собой сложнейшие системы различных форм взаимодейст­вия разнородных традиций, ни одна из которых не может домини­ровать над остальными. Само взаимодействие становится архети­пом, положенным в основание этих цивилизаций. В результате их отличительной чертой является отсутствие монолитного духов­но-ценностного фундамента; такого рода фундамент состоит здесь из качественно различных частей, единство между которы­ми отсутствует или слабо выражено. Это имеет своим следствием сосуществование противоположных подходов к решению ключе­вых проблем человеческого существования в рамках одной и той же цивилизации, причем даже преобладание какого-либо одного подхода на том или ином историческом этапе никогда не вылива­ется в абсолютное доминирование и полное подавление альтерна­тивных версий решения экзистенциальных проблем.

Выделенные черты представляют собой единую систему ка­честв и взаимно обусловливают друг друга. И все они, несомнен­но, препятствуют процессу формообразования: задача органи­зации реальности, в которой столь большую роль играет хаос, а границы меры и нормы постоянно нарушаются, которая являет

36

собой "пограничье" между цивилизацией и варварством и к тому же охватывает гигантское пространство, - такая задача действи­тельно трудно выполнима. Развивая эту мысль, можно сказать, что отмеченные характеристики препятствуют формообразова­нию в любой из его разновидностей. Вместе с тем они способст­вуют и вполне определенному соотношению в истории России двух выделенных выше типов формообразования - интерпрета­ционного и новаторского. .,....,

Если посмотреть на исторический процесс в России-Евразии сквозь призму рассматриваемой темы, то мы обнаружим наличие как минимум двух устойчивых исходных форм, неизменно вос­производившихся на каждом новом этапе отечественной исто­рии22: это община и автократическое государство. Данные фор­мы, как неоднократно отмечалось, теснейшим образом взаимо­связаны и взаимно обусловлены: общинный архетип составлял на протяжении почти всей отечественной истории главную институ­циональную базу российского авторитарного государства -вплоть до советского периода23. Не имея в данном случае возмож­ности останавливаться на этом вопросе подробно, подчеркнем: состав и композиция элементов структуры как общины, так и го­сударства менялись от эпохи к эпохе, хотя принципы построения этих институтов оставались неизменными, а нити преемственно­сти регулярно рвались при переходе от одного этапа развития к другому24. Таким образом, данные формы проявили поразитель­ную живучесть.

На первый взгляд, эта констатация заставляет усомниться в правомерности приведенных положений Бердяева и его едино­мышленников. Однако такой вывод был бы чересчур поспеш­ным. Если посмотреть на рассматриваемый вопрос под углом зре­ния сформулированной выше концепции различных типов фор­мотворчества, то получится следующая картина. Отечественные мыслители делали свои выводы относительно слабой способно­сти русских к оформлению их собственного мира, отождествляя формообразование как таковое либо с одним из его типов - нова­торским, либо со стилеобразованием. То, что нами рассматрива­ется как интерпретационный тип формотворчества, формообра­зованием не считалось. И это, по нашему убеждению, - одно из самых уязвимых мест в концепции Бердяева и его единомышлен­ников, ибо данная концепция оставляет без объяснения фунда­ментальный факт наличия в истории России устойчивых истори­ческих форм, о котором только что говорилось.

37

Тем не менее российские мыслители были безусловно правы, когда утверждали, что способность русских к созиданию качест­венно новых, ранее не бывших форм, действительно, очень слаба. То же самое можно сказать и о способности вырабатывать еди­ный стиль, "пронизывающий" все здание цивилизации снизу до­верху. Перечисленные характеристики российского цивилизаци-онного "пограничья", которые препятствовали формообразова­нию как таковому, создавали особенно неблагоприятные условия именно для новаторского типа формотворчества и для складыва­ния единого "хабитуса" цивилизации. Макроисторический взгляд на отечественную историю позволяет выявить факт безусловно­го преобладания интепретационного типа формообразования над новаторским. Речь идет, во-первых, о различных исторических трактовках тех двух исходных первичных форм (общины и авто­ритарного государства), о которых только что говорилось; во-вторых, об интерпретации тех форм, которые были первоначаль­но позаимствованы с Запада. Русская культура стремилась выра­зить себя и структурировать наличную социокультурную реаль­ность посредством таких форм по крайней мере начиная с эпохи петровских реформ (а в некоторых сферах эта тенденция отчет­ливо проявилась и раньше, особенно в XVII в.). Очень вырази­тельно написал об этом известный современный российский ис­следователь А.Б. Зубов. По его словам, "совсем не случайно, что все, связанное с технологией, пришло в Россию с Запада... И ко­рабль, и выборы, и телефон, и крекинг нефти, и воинский строй, и каменное зодчество, и регулярная планировка, и компьютер, на котором пишется эта статья, - все, в конечном счете, оттуда"25.

Хотя формально заимствования у Запада выступали на рос­сийской почве как новшества, в данном случае имела место имен­но интерпретация, либо творческая (наиболее яркий, пожалуй, пример - возникновение на базе перетолкования исходных запад­ных форм великой русской литературы XIX - начала XX в. от А.С. Пушкина до Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, поэтов и мыслителей "серебряного века"), либо нетворческая - попытка механического, без учета цивилизационной специфики России пе­реноса западных форм организации жизни на чуждую им социо­культурную почву.

Что касается проблемы "хабитуса" в российско-евразийской цивилизации, то здесь можно, по-видимому, согласиться с выво­дом многих российских мыслителей об отсутствии в отечествен­ной истории стилистического единства, смене стилевой доминан­ты при переходе от одного этапа цивилизационного развития к другому. Собственно, именно об этом писал Н.А. Бердяев, когда констатировал наличие пяти различных образов России (или да-

же пяти "разных России") в истории26. Очень похожую концеп­цию выдвинул В.В. Вейдле, выделивший в истории "три России" (допетровскую Русь, "петербургскую" Россию и Советскую Рос­сию) и подчеркивавший наличие глубокого разрыва между ни­ми27. По мнению Вейдле, лучшее, что породила Русь-Россия за де­вятьсот лет, "хоть и не бессвязно, но связано лишь единством ро­ждающей земли, а не преемственностью наследуемой культу­ры"28. Из современных авторов данную тему довольно подробно рассматривал И.В. Кондаков, отмечавший, что то чередование "разных России" в истории, о котором писал Бердяев, следует по­нимать метафорически, "как смену разительно отличающихся друг от друга парадигм или стилей культуры"29.

По-видимому, отсутствие стилевого единства в России-Евра­зии - проявление самого типа ее цивилизации: единый, пронизы­вающий все "тело" культуры "хабитус" есть, очевидно, внешнее выражение монолитного единства духовного основания цивилиза­ции. Между тем, как уже было отмечено, отличительная черта ци­вилизационного "пограничья" - отсутствие такого рода единства.

Действие перечисленных выше характеристик цивилизацион­ного "пограничья" опосредовано смыслами и нормами культуры, в которых воплощаются утверждаемые ею ценности.

Формообразование в мире людей - это всегда попытка вопло­щения в действительности какой-либо системы ценностей. В ней закрепляются избранные той или иной общностью способы ре­шения коренных экзистенциальных проблем/противоречий (меж­ду мирской и сакральной сферами бытия, человеком и природой, индивидом и обществом, традиционной и инновационной сторо­нами культуры). На основе того или иного подхода к этим проб­лемам складывается общая ориентация по отношению к миру. Для развертывания процесса формообразования ключевое значе­ние имеет позиция по отношению к конкретной, окружающей че­ловека и данной ему в непосредственном жизненном опыте зем­ной действительности и, соответственно, к способности людей тем или иным образом трансформировать эту действительность, оформлять ее в соответствии с собственными представлениями о мироустройстве. Фиксация подобной позиции в системе ценност­ных ориентации является важнейшей составляющей социально-генетического кода любой цивилизации.

Процесс формообразования развертывается на различных уровнях: как институциональном, так и знаково-символическом. Причем "идеальное тело" цивилизации, возникающее в ходе и в

38

39

результате формообразования на знаково-символическом уров­не, складывается, по общему правилу, несколько раньше, чем ее институциональная структура. Именно соответствующие знако-во-символические формы задают общую направленность процес­са формообразования. В данной работе затрагиваются оба уров­ня развертывания процесса формообразования: как знаково-сим-волический, так и институциональный. Однако рассмотреть спе­цифику этого процесса сколько-нибудь подробно на обоих уров­нях в рамках статьи не представляется возможным. Здесь неизбе­жен выбор "зоны преимущественного интереса". Поэтому авто­ры уделили главное внимание анализу факторов формообразова­ния на знаково-символическом уровне.

Одна из определяющих характеристик российского цивилиза-ционного "пограничья" - противоречивое сосуществование в аре­але российской цивилизации противоположных подходов к реше­нию ключевых экзистенциальных проблем - в полной мере про­явилась и в подходе к самой проблеме формообразования. Кон­кретно-исторический анализ позволяет выявить здесь факт столкновения совершенно различных ориентации. Первое, что бросается в глаза при взгляде на исторический процесс в России на протяжении последних веков, это мощное воздействие того фактора, о котором говорят многие отечественные мыслители, называя его по-разному: "тяга к абсолютному во всем" (Н.А. Бер­дяев), "стремление к абсолютному добру" (И.О. Лосский), готов­ность действовать "всегда во имя чего-то абсолютного или абсо­лютизированного" (Л.П. Карсавин)30. Речь идет об одной из опре­деляющих характеристик цивилизационного облика России-Ев­разии, в которой проявилась имманентно присущая русской ду­ховности тенденция к постоянному преодолению границ меры и нормы; а именно, об утопической константе российского цивили­зационного сознания и бытия31. В основе ее - уверенность в воз­можности реализации на практике, в конкретной земной действи­тельности трансцендентных целей - "рая на земле". Отсюда стре­мление к созданию таких форм организации человеческой жизни, которые являлись бы воплощением трансцендентного идеала.

Самый древний исток данного типа сознания прослеживается в столь мощных в России глубинных пластах "доосевого" архаи­ческого мифологического наследия, конкретно говоря, в свойст­венной носителям этой традиции уверенности в возможности полной реализации единого вселенского космического закона в жизни и деятельности человека и общества32. Наличие подобной

40

характеристики в древнем мифологическом сознании подтвер­ждается данными историко-лингвистического исследования. Так, В.Н. Топоров реконструирует целый относительно самодовлею­щий словарь, в центре и в основе которого - праславянский (и восходящий к значительно более древнему индоевропейскому аналогу) семантический элемент "свят", заключающий в себе смыслы, характеризующие архаическое славянское понимание святости. Ключевое значение этого семантического образования (В.Н. Топоров условно называет его "свят-словарь"), включаю­щего множество слов, характеризующих различные грани поня­тия святости, в том, "что он передает наиболее важные... и глубо­кие смыслы данной языковой, культурно-исторической и религи­озной традиции..."33. Причем особенно важно, что в определен­ных условиях, "во время литургии, праздника, когда как бы вос­станавливается органически и живо переживаемая связь с перво-событием, мотивирующим святое в данной традиции", "свят-сло­варь" обнаруживает тенденцию «к универсальному захвату всей переживаемой реальности - все попавшее в это "поле святости" становится святым, освященным и по сути дела и на языковом уровне...»34.

Подобные представления наложили очень глубокий отпеча­ток и на ту концепцию святости, которая утвердилась в качестве господствующей в русском православии и которая сложилась в ходе и в результате сложного взаимодействия дохристианских и христианских пластов в культуре. По мнению В.Н. Топорова, «са-кральность (или даже гиперсакральность) древнерусской тради­ции проявляется прежде всего в том, что 1) все в принципе долж­но быть сакрализовано, освящено и тем самым вырвано из-под власти злого начала (ср. древнеиранский дуализм и более поздние учения манихейского толка) и - примириться с меньшим нельзя -возвращено к исходному состоянию целостности и нетронутости; 2) существует единая и универсальная цель ("сверхцель"), самое заветное желание и самая глубокая мечта и надежда - святое цар­ство (святость, святое состояние, святая жизнь) на земле и для че­ловека; 3) сильно и актуально упование на то, что это святое со­стояние может быть предельно приближено (или даже само от­крыться, наступить) в пространстве и времени hie et mine (литур­гия уже есть образ этого состояния; отсюда стремление расши­рить литургическое время и известное невнимание к сфере про-фанического)»35.

Топоров выделяет три основополагающие "категории рус­ской жизни": святость (и священство), царство, земство ("мир") -и подчеркивает, что "роль этих трех элементов и воплощающих их сил в истории Руси исключительна..."36 Тем более значитель-

41

ным представляется то, что весь этот "трехчленный космос рус­ской жизни" (священство, царство, земство) носит в российском цивилизационном контексте священный характер: свято не толь­ко "священство", но и "царство" (святой царь) и даже "земство" ("мир свят"), хотя все эти три элемента и различаются по степени святости37. Топоров совершенно прав, когда он отмечает в связи со всем этим, что подобная "пансакральность" ("всесвятность") по сути дела ограничивает (или даже снимает) оппозиции Неба и Земли, божественного и человеческого, святого и профаническо-го. "Небо как бы сходит на землю, и человек становится уже не просто образом, подобием и творением Бога, но как бы его во­площением, носителем божественных энергий (хотя бы в потен­ции и в идеале)..."38 Здесь - исток того явления, которое было охарактеризовано впоследствии как "человекобожие" (впервые у Ф.М. Достоевского) и подвергнуто обстоятельному критическому анализу рядом представителей русской религиозной философии XX в. (особенно значим вклад в разработку данной темы Н.А. Бердяева и Н.О. Лосского).

Подобное снятие оппозиции святого и профанического - ха­рактеристика "доосевого" мифологического сознания, для кото­рого мир богов и людей был един, между ними не существовало той труднопреодолимой дистанции, которая возникла в ходе и в результате "осевой" революции.

Имея все это в виду, следует вместе с тем отметить: прасла-вянское (как, впрочем, и исходное общее индоевропейское) пони­мание святости отнюдь не сводится к "гиперсакральности" и сня­тию оппозиции священного и профанического. В данном случае хотелось бы обратить внимание еще на одно важное наблюдение В.Н. Топорова. Он реконструировал для праславянского "свят" значение "увеличиваться, набухать" (восходящее к древнейшим индоевропейским корням): «Судя по соответствующим контек­стам и аналогиям типологического характера, в данном случае речь шла о том благодатном возрастании - процветании некоей животворной субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению всего предыдущего развития и прорыву к новому, более высокому состоянию, к вечному рождению, к максималь­ному плодородию, прибытку. Эта "святость"... как образ предель­ного изобилия скорее всего и была тем субстратом, на котором сформировалось понятие "духовной" святости, некоего "сверхче­ловеческого" благодатного состояния, когда происходит творче­ство "в духе"». И вот что самое интересное: "Следует сразу же и решительно подчеркнуть, что идея материального роста в этих случаях никак не умаляется, но вместе с ней в значение сочетания проникает отстраненная форма идеи физической святости - свя-

42

тость, как таковая, в глубине своей уже не зависимая от матери­ального возрастания, как элемент оценки, ориентирующейся уже на иную шкалу. Жито свято не потому, что оно растет и плодоно­сит, но оно растет и плодоносит потому, что оно свято искони, по условию, в соответствии с высшей волей"39.

Как нам представляется, принципиально важно отметить то, что в своих наиболее глубоких истоках понятие святости на Руси нисколько не умаляло идею материального роста и благосостоя­ния, включало ее в себя. Можно предположить, что эта черта (связанная, по-видимому, с общим жизнеутверждающим мировоз­зрением древних славян) не исчезла и впоследствии. Будучи скры­та под спудом мистико-аскетического направления в правосла­вии, она, по-видимому, воспроизвелась в специфическом миро­воззрении русских старообрядцев, успешно связавших воедино понятие духовной святости и понятие материального благососто­яния, предполагавшего разумное устроение, оформление повсе­дневной жизни.

С "пансакральностью" (или "гиперсакральностью") оказалась связана еще одна существенная характеристика цивюшзационно-го самосознания России-Евразии, оказавшая самое непосредст­венное (и тормозящее) влияние на процесс формообразования: "Все, что не свято или сакрализуется с трудом и без уверенности в успехе, кажется не заслуживающим внимания. В оппозиции са-кральное-профаническое узревается (преимущественно) лишь первое, только оно и ценится, а профаническое игнорируется или находится в небрежении, борьба за него ради его освящения не ведется или ведется недостаточно (иное дело - активные силы зла, роль которых по старой, идущей из древнеиранской традиции привычке нередко гипертрофируется). Отсюда - крайности ду­ховного максимализма, невнимание к прозе жизни, к злобе дня, недостаток подлинного духовного трезвения"40. Отсюда же, доба­вим, и постоянные срывы процесса формообразования в России, неизменно повторявшиеся всякий раз, когда выяснялась практи­ческая невозможность полной реализации трансцендентного иде­ала в земной действительности и это вело к отказу от всяких по­пыток оформить сколько-нибудь разумным образом окружаю­щую реальность и саму человеческую жизнь.

"Тяга к абсолютному", нашедшая наиболее яркое воплоще­ние в ориентации сознания и поведения на "сверхцель" полной реализации трансцендентного идеала в конкретной земной дей­ствительности, была существенно усилена воздействием еще од­ного фактора, наложившего заметный отпечаток на историко-культурный облик России-Евразии. Речь идет о ярко охаракте­ризованном Н.С. Трубецким "туранском" (в первую очередь та-

43

тарском) стремлении "к конкретизации, к воплощению религи­озных переживаний в формах внешнего быта и культуры"41. Тру­бецкой связывает это качество с "отсутствием гибкости" и "пре­небрежением к абстракции", свойственным религиозному созна­нию носителей "туранского элемента" в русской культуре. По мнению этого видного ученого, одного из наиболее ярких пред­ставителей евразийского направления в отечественной мысли, "именно в силу туранских черт своей психики древнерусский че­ловек не умел отделять своей веры от своего быта"42, что нагляд­но проявилось во всем строе жизни допетровской Московской Руси, в особенности - в событиях, связанных с церковным раско­лом XVII в. Н.С. Трубецкой говорил в этой связи о "тураниза-ции" византийской традиции, проникновении "черт туранской психики в саму русскую трактовку православия"43. По нашему мнению, в этих рассуждениях есть определенная доля истины. Однако для Трубецкого, как и для остальных евразийцев, харак­терна все же явная переоценка степени "туранизации" византий­ского наследия на Руси.

Охарактеризованная выше архаическая в своих глубинных основаниях утопическая константа, значительно усиленная ту-ранским (татарским) влиянием, столкнулась в географическом и духовном пространстве Руси-России с совершенно иной ориента­цией. Речь идет о свойственном византийской мистико-аскетиче-ской традиции недоверии к миру, которое неизбежно порождало убеждение в несамодостаточности, неполноте, ущербности лю­бых форм, создаваемых людьми в неизбывно греховной земной действительности. Характеризуя Византию, А.Б. Зубов писал в этой связи: «Мечтательно - философствующий грек, анахорет -молчальник, богослов, умеющий через законы ума человеческо­го восходить к Уму изначальному, - определяли дух этой "право­славной" цивилизации. Но и в практическом плане техника, ис­кусство, политическое мастерство, воинское дело в большей, чем на Западе, степени таили в себе несамодостаточность. Апофа-тизм проникал в быт, релятивизируя его, размыкая земное к Не­бу, растворяя быт небытием Божественного всебытия, делая все земное как бы не совсем настоящим, не всецелым»44. Это было прямо связано с восприятием византийским православием упоми­навшейся платоновской концепции, в соответствии с которой лю­бая вещь данного нам в чувственном опыте мира, любое творение рук человеческих лишь частично и неполно "участвует" в нетлен­ной идее, являющейся ее прообразом. Именно эта концепция лег-

44

ла в основу государственной идеологии империи ромеев. В описа­нии
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21
Учебный текст
© perviydoc.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации