Барг М.А. (ред.) Цивилизации. Вып.1 - файл n1.doc

Барг М.А. (ред.) Цивилизации. Вып.1
Скачать все файлы (6215.5 kb.)

Доступные файлы (1):
n1.doc6216kb.01.04.2014 05:45скачать

n1.doc

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   31

Поэтому важнейший симптом кризиса устоев западноевропейско­го образа жизни Коллингвуд усматривает в распространении иррацио­нализма, поразившего не только повседневную жизнь граждан, бегу­щих от повседневной действительности в мир наркотических грез, но и сами основные формы культуротворчества — искусство и филосо­фию прежде всего. В философии — это стремление преобразовать ее по образу и подобию науки в одну из специальных наук или во вспо­могательную службу анализа при науке. Вот, например, дефиниция Витгенштейна в период "Логико-философского трактата": "филосо­фия есть логический анализ языка науки". Это означает, во-первых, что сама философия сводится к методу, а этот метод — к логике; во-вторых, наука сводится к языку, т.е. к совокупности записанных вы­сказываний (без записи высказывания недоступны анализу); в-треть­их, кроме науки нет других форм знания, знание существует только в абстрактно-концептуальной форме, образец которой дает физика. Та­ким образом, не только вся традиционная философия, но и все гума­нитарное знание и прежде всего — история, а также искусство ока­зываются за пределами знания. В сферу иррационального попадает и религия, невзирая на то, что развитые ее формы содержат значитель­ный концептуальный элемент, без которого в сколько-нибудь упорядо­ченном виде сама религиозная догматика немыслима.

Все в конечном счете упирается в саму философию, потому что именно философская интерпретация способна обнаружить рациональ­ное содержание в тех продуктах духовной деятельности, которые не­посредственно даны нам в интуитивно-образной или символической форме выражения. Философская рефлексия открывает эти скрытые смыслы, опираясь на исторические факты, сама познаваемость кото-

34

рых необъяснима с точки зрения теории познания, ориентированной исключительно на естествознание". В итоге все практически полезное социальное знание оказывается безнадежно скомпрометированным, что само по себе расчищает почву для всякого рода сомнительных концепций, апеллирующих не к разуму и совести гражданина, а к низ­менным инстинктам толпы. Понижение стандартов этнко-политиче-ского мышления связано еще и с попыткой неореалистов превратить учение о морали в чисто теоретическую науку наподобие, скажем, астрономии: исчисляя "кочующие караваны в пространстве брошен­ных светил", мы никак не можем повлиять на ход астрономических процессов (и слава богу! — скажет человек конца XX столетия), ко­торые, в общем, протекают так же, как и во времена семи мудрецов. Иное дело этика: когда я определяю в ходе исследования, "что такое хорошо и что такое плохо", это не может остаться без воздействия на мое сознание, т.е. в ходе исследования меняется и сам субъект в каких-то своих конститутивных чертах. В случае естествознания этого не происходит: само содержание знания не меняет человека, его меняют годы, отношения с коллегами и в семье и тому подобные факторы. Но размышлять об этике, знать, что такое добро, и не следовать добру есть уже извращение. В этом, собственно, смысл того отождествле­ния добродетели и знания, которое впервые осуществил Сократ и за которое его так часто и легкомысленно критиковали.

Коллингвуд и здесь восстанавливает магистральную традицию ев­ропейской философской мысли: мораль — это такая область знания, в которой теория непосредственно переходит в практику, знание ме­няет человека. И это вовсе не означает автоматической победы добра. Сократовский тезис отнюдь не опровергается знаменитой поговор­кой: "Вижу и одобряю лучшее, следую худшему", на которую победо­носно ссылались критики этического рационализма. Напротив, эта по­говорка только подтверждает правоту мудреца, пострадавшего от со­граждан за непреклонное отстаивание своих убеждений, что всегда кому-то мешает. Знающий добро либо становится добродетельным, либо превращается в циника (как герой только что приведенной пого­ворки) — в любом случае моральное знание меняет человека.

Это подлинное пояснение понадобилось мне потому, что оно по­зволяет понять те резкие политические квалификации, которые Кол­лингвуд дает в "Автобиографии", называя неореалистов и позитиви­стов "пропагандистами грядущего фашизма". Здесь есть, конечно, значительная доля преувеличения, но это преувеличение вполне изви­нительно, если принять во внимание усиление антидемократических и профашистских настроений в Англии накануне и в самом начале вто­рой мировой войны. Сумятица умов достигла самой высокой степени, размеры фашистской опасности далеко не сразу были осознаны и за­частую даже сознательно преуменьшались. Главное Коллингвуд уловил совершенно правильно еще до того, как опасность для страны стала смертельной. Вот что он писал в следующей книге, развивая свои мысли на тему фашизма: "Эта иррационалистическая эпидемия... зара-

35

зив политику, заменит идеал упорядоченного мышления конвульсив­ным, интуитивным, эмоциональным мышлением, а вместо идеи поли­тического лидера как политического мыслителя выдвинет идею лиде-V, ра, фокусирующего и персонифицирующего массовые эмоции того на­рода, которому принадлежит; вместо идеала разумного соглашения с мыслями лидера предложит эмоциональное слияние с ним; вместо идеи меньшинства, которое лидер убеждает следовать за собой, вос­пользуется понятием непатриотических личностей... которых заставля-'• ют подчиняться эмоциональными средствами, а именно террором"14.

Действительно, с абстрактно-философской точки зрения фашизм — ярчайшее проявление духа иррационализма, и здесь вполне умест­на параллель между Коллингвудом и венгерским марксистом Д. Лука-чем (1885 —1971), которого на Западе вообще считают крупнейшим философом-марксистом после Ленина. Лукач выступил с обширным исследованием "Разрушение разума", написанным в конце тридцатых годов, где стремился проследить исторические корни фашистского ир­рационализма в немецкой культуре. Не обошлось у него и без грубых упрощений, вызванных духом времени, точнее — специфической си­туацией, созданной в Коминтерне Сталиным и его приспешниками. Но общее направление анализа и угол зрения на идейный генезис фашиз­ма выдержали испытание временем.

Я вовсе не хочу сказать, что Коллингвуд стал марксистом или при­близился к марксизму. Этого не произошло, но, углубившись в его про­изведения последних лет, нетрудно заметить, что тема марксизма и те­оретического самоопределения по отношению к марксизму становится одной из ведущих. Во всяком случае, идея единства теории и практики, которую он явно выдвигает на передний план в последний период сво­его творчества, окончательно утвердилось в его сознании, как он сам признает в "Автобиографии", под влиянием марксизма. Коллингвуд впервые заявил о себе как оригинальном мыслителе, виртуозно раз­работав гегелевскую идею феноменологии духа и получив концепцию абсолюта как "исторического целого, частью которого является мое сознание". Последняя его мысль была о политике разума, способной предотвратить крушение цивилизации, само существование которой поставлено на карту.

КОНЦЕПТУАЛЬНЫЙ АППАРАТ ТЕОРИИ

С позиций позитивистского натурализма представляется чуть ли не самоочевидным, что цивилизация есть не что иное, как реально суще­ствующее общество на определенном этапе своего развития, опреде­ленная фаза социальной эволюции. Так повелось со времен Ф. Гизо (1787 —1874), который еще при жизни Гегеля определял цивилизацию прежде всего как "развитие". Социальный эволюционизм, популяр­нейшим представителем которого на рубеже веков стал Г. Спенсер (1820 —1903), внес это представление в общее сознание, где оно и находится до сих пор. Существенные нюансы в традиционное для ан-

глосаксонских стран понимание внес А.Дж. Тойнби в "Исследовании истории". Он придал этому понятию определенный методологический смысл, предложив называть цивилизацией предельно широкую межго­сударственную культурную общность, вне которой нельзя понять исто­рию того или иного народа. Так, например, история Англии, Франции, Германии, Италии представляет собой различные проявления западно­европейской христианской цивилизации. Эта общность могла бы по­казаться всецело надуманной и сконструированной, если бы не суще­ствовали китайская, индийская, арабо-мусульманская и другие культур­ные целостности. В сравнении с ними и обнаруживается единство ев­ропейской цивилизации.

В "Идее истории" Коллингвуд подверг критике первые тома "Ис­следования истории" за натуралистический схематизм, разрывающий на искусственно обособленные части единый исторический процесс, в котором одна цивилизация (скажем, греко-римская) постепенно пре­вращается в другую (западноевропейскую). В общей форме это, ко­нечно, методологически справедливое замечание, которое, однако, в свою очередь, несет одностороннее понимание истории. В самом деле, кроме единства процесса в нсторико-генетическом — диахрониче­ском — аспекте, есть еще и одновременность многообразия незави­симо существующих отдельных, пространственно разделенных очагов культуры. Гегелевский взгляд, согласно которому Европа представляет собой венец исторического развития, безнадежно устарел с тех пор, как археология раскрыла нам существование огромных самобытных и по-своему очень глубоких культурных миров, канувших в бездну про­шлого, но оставивших нам вдохновляющие приметы своей былой

мощи.

С этих пор, с конца прошлого столетня превратились в анахро­низм попытки выстроить мировую историю строго по ранжиру от низшего К высшему, игнорируя "боковые ветви" на стволе цивилиза­ции, которые, впрочем, выглядят боковыми только с ограниченного наблюдательного пункта, на котором утвердился тот самый кулик, ко­торый "свое болото хвалит". Понимание социокультурной обусловлен­ности любой системы ценностей делает наивной и устаревшей абсо­лютизацию какой-либо одной из них, как это было свойственно про­светителям XVHI в., Гегелю и О. Конту (1798 —1857), истинному ав­тору ныне популярной "теории единого индустриального общества". Еще умнейший Г. Гейне (1797 —1856) в сороковые годы прошлого столетия тонко подсмеивался над "обожествившими себя безбожни­ками", доктринерами прогресса, взявшими на себя функции бога: определять, кто "избран" к спасению в светлом будущем, а кому надле­жит вечно барахтаться в огненной купели погрязшего в грехах настоя­щего. Если "бог умер", как говорил Ф. Ницше (1844 —1900), то из этого никак не следует, что к человеку перешли все его атрибуты, и прежде всего — всеведение.

Но если это так, то неизбежно возникают ограничения человече­ской способности понимать и предвидеть, и здесь позиция культуры о-

36

37
исторического релятивизма имеет, по-моему, точки соприкосновения с материалистическим пониманием истории, которое выработал Маркс и которому мы, увы, не всегда следовали, несмотря на все уве­рения в обратном. Если общественное бытие определяет обществен­ное сознание, то из этого неизбежно следует вывод, что мы можем предвидеть лишь в тех пределах, которые ставят перед нами уже обо­значившиеся в настоящем тенденции, и притом настолько, насколько мы их (эти тенденции) понимаем. Так что культурно-исторический ре­лятивизм имеет хотя бы ту ценность, что постоянно напоминает о не­обходимости соотносить любые исторические обобщения с той духов­ной и шире — культурной — ситуацией, в которой они формулиру­ются, пробуждая тем самым историков и социальных мыслителей от "догматического сна". И. Кант (1724 —1804) знал, что делал, когда благодарил за это пробуждение тонкого скептика Д. Юма (1711 — 1776), с возражениями которого у нас долгое время думали покон­чить, обозвав его "агностиком".

Кстати, именно таким образом поступил и А.Дж. Тойнби, когда прочитал "Идею истории", ознакомился с критикой Коллингвуда и окрестил его "историком-агностиком", что было тут же подхвачено в нашей литературе. (Сколько бы ни протестовали логики и методологи науки, "принцип авторитета" имеет очень широкое хождение в так на­зываемой "научной среде"). Впрочем, надо сказать, критические заме­чания Коллингвуда были, в свою очередь, не во всем справедливы. Это подтверждает, в частности, найденный в его бумагах набросок "Что означает цивилизация". Здесь он в полной мере воздает должное но­вому подходу, считая, что "исторический монизм был главным дефек­том исторической мысли девятнадцатого века". И все же он не скло­нен полностью и безоговорочно присоединиться к "историческому плюрализму", потому что, если понимать "плюрализм" в релятивист­ском смысле, «идеальный элемент в значении слова "цивилизован­ный" исчезает и остается только фактический компонент. В таком случае слово "цивилизовать" теряет всякий смысл».

Следовательно, "исторический плюрализм сегодняшнего дня не исключает в некотором роде исторического монизма. Множество ци­вилизаций не исключает того, что в некотором смысле цивилизация одна"15. Вот вам еще один пример плодотворности диалектического подхода, позволяющего учесть рациональное содержание конкурирую­щей концепции и тем сделать сильнее и глубже собственную теорети­ческую позицию. Это очень важно отметить именно сейчас, потому что годы сталинщины и застоя скомпрометировали в нашей стране многое, и диалектическую методологию в том числе. Диалектика зача­стую превращалась в софистику, и это несмотря на то, что В.И, Ленин специально подчеркивал их принципиальное отличие. Но плохие вре­мена порождают спрос и на плохую философию и никудышних фило­софов. Однако в результате ущерб наносится самой философии, от имени которой и подвизаются расторопные и неразборчивые в сред­ствах функционеры "духа". Тем и важна философия Коллингвуда (при

Зв

всех ее недостатках), что она показывает рациональный смысл диа­лектики, показывает ее глубокую укорененность в философской тра­диции и применимость, эвристическую ценность при анализе различ­ных проблем социально-философского н культурно-исторического по­знания. Он приучает также осторожно обращаться с ярлыками — обозначениями философских и методологических позиций и судить о концепциях по их содержанию, сверяя с этим содержанием ярлыки, а не наоборот — выводить содержание концепции из ее названия, по­бивая развернутую аргументацию по тому или иному вопросу катего­рическим заключением: "Позитивизм", "объективный идеализм", "аг­ностицизм". Таким способом правоту свою не докажешь, а методоло­гию представишь в самом невыгодном свете.

Итак, современный методологический подход к изучению цивили­зации требует "монистического плюрализма", или "плюралистическо­го монизма", но это уже не монизм односторонней генерализации, превращения в образец какого-то одного исторически сложившегося способа социокультурного бытия (чаше всего того, который нам всего дороже), но монизм идеала. Такой монизм уже основан на ясном со­знании природы самого понятия цивилизации. Цивилизация не есть эмпирическая реальность, эмпирическая абстракция наподобие поня­тий обыденного сознания ("кошка", "собака") или эмпирических наук ("атомы", "гены" н т.п.). Эти понятия выделяют и концентрируют признаки наблюдаемых предметов или же логически выводятся из на­блюдаемых признаков (порой эта процедура бывает чрезвычайно сложной). Философские ("метафизические") понятия иного сорта. Впервые на их специфику обратил внимание Кант, назвав их "транс-ценденентальными". Они обязаны своим существованием внутренней потребности разума, а не навязываются эмпирическим материалом. Эта внутренняя потребность разума заметнее всего в так называемой "рефлектирующей способности суждения", под которой Кант понимал процедуру оценки, накладывающуюся на сам процесс познания. Кант впервые как следует разъяснил то простое обстоятельство, понятное каждому человеку с жизненным опытом, что можно знать истину, но не признавать ее, т.е. вести себя так, как если бы истина была бы ложью, а ложь — истиной.

Все дело в том, выражаясь в терминологии позднейшего (по срав­нению с эпохой Канта) времени, что есть "суждения факта" и есть "суждения ценности", которые различны по своей природе, хотя зача­стую переплетаются настолько тесно, что их чрезвычайно затрудни­тельно различить, особенно философски неискушенному сознанию. "Суждения ценности" определяются, в первую очередь, стремлениями субъекта, тем, что "ему нужно", а человеку очень многое нужно, и наи­вно было бы думать, будто научная истина составляет для него все на свете. Но в этом многообразном мире ценностей гуманистическая традиция философской мысли обосновывает собственный идеал разу­ма, в свете которого Коллингвуд и развертывает концепцию цивилиза­ции в своем последнем труде "Новый Левиафан", увидевшем свет в

39

1942 г. — в том самом году, когда напряжение мировой войны с фа­шизмом достигло кульминации.

Это напряжение титанической работы бросает отсвет и на стра­ницы трактата английского философа, самый язык которого, как от­мечает руководитель итальянского издания книги Коллингвуда Л. Дон-доли, максимально экспрессивен, приближен к просторечию, а иногда не чужд и сленга". Книга писалась не для специалистов, а для граждан, желающих понять, "что совершается ныне", т.е. проникнуть в глубин­ный смысл происходящего кровавого столкновения, определить харак­тер войны, ее, прямо скажем, уникальность, которая и по сей день в нашей литературе (особенно учебно-популярной) обозначена, мягко говоря, недостаточно четко. В школьном учебнике истории, например, по-прежнему вторая мировая война рассматривается как империали­стическая, которая превратилась в "освободительную антифашист­скую", как только в войну вступил Советский Союз.

На самом деле вторая мировая войны была войной за сохранение ! цивилизации, но это как раз исходная характеристика, которая и дол­жна быть развернута в своем позитивном значении совершенно неза­висимо от частных намерений и планов Черчилля, Рейно или кого бы то ни было из "сильных мира сего" в тот период. Здесь мы сталкива­емся с фундаментальным философско-исторнческнм представлением о сверхличном смысле больших событий. Этот смысл обнаруживается по объективным результатам события, а не по намерениям руководя­щих действующих лиц. Да и какое имеют значение эти намерения для миллионов, живущих в тех исторических условиях, которые созданы деятельностью предшествующих поколений людей, в том числе и "со­листов", подвизавшихся на авансцене! Конечно, смысл события неод­нозначен, раскрывается постепенно н по-разному с различных точек зрения, но в этом множестве трактовок и оттенков есть некоторое ин­вариантное содержание, которое тем бесспорнее, чем шире масштаб рассмотрения. Это а свое время понял еще Гегель, который, обозревая ход европейской истории от античности и вплоть до Великой фран­цузской революции, сделал совершенно правильный вывод о том, что "история есть прогресс в сознании свободы". Для того отрезка евро­пейской истории этот вывод был совершенно правильным, несмотря на несостоятельность общей конструкции Гегеля. (У философов про­шлого мы часто не замечаем настоящих открытий, несмотря на то что способы обоснования их сомнительны. И в философии возможны от­крытия, некоторые мы только часто не умеем замечать, потому что эти открытия давно уже вошли в общее сознание).

Открытие Гегеля состояло в том, что свобода человека, понимае­мая не только в абстрактно-философском, но н в социально-политиче­ском смысле, есть историческое завоевание европейской культуры, осуществляющее одну из фундаментальных ее ценностей. Каковы основные ценности европейской цивилизации (для немецкоязычных ученых всегда был предпочтительнее термин "культура", а для англо-французских — "цивилизация") — вот вопрос, которым задался

40

Коллингвуд в своем политическом трактате и решение которого про­ливает свет на смысл такого события, как вторая мировая война. Война с фашизмом есть не что иное, как война за сохранение основ ,, европейской цивилизации против варварства, грозящего захлестнуть весь мир. Первоначальный вариант предисловия к "Новому Левиафа­ну" открывается словами: "Самое заметное явление современного

"1 7

мира — восстание против цивилизации ''.

Таким образом, антитеза варварства и цивилизации дает ключ к пониманию современной эпохи, во всяком случае той исторической полосы, которая связана с непосредственным противоборством анта­гонистических социальных сил. Но мне кажется, что эта антитеза до сих пор составляет наиболее общее философско-историческое опреде­ление нашей эпохи. Лик варварства несколько изменился, и обнаружи­лись странные на первый взгляд совпадения и переклички внешне со­вершенно различных политических позиций. Например, Пол Пот в маленькой азиатской стране настолько эффективно организовал мас­совое уничтожение сограждан, да еще при полном дефиците техниче­ских средств, что этому мог бы позавидовать сам рейхсфюрер СС, ор­ганизатор лагерей смерти.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   31
Учебный текст
© perviydoc.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации