Барг М.А. (ред.) Цивилизации. Вып.1 - файл n1.doc

Барг М.А. (ред.) Цивилизации. Вып.1
Скачать все файлы (6215.5 kb.)

Доступные файлы (1):
n1.doc6216kb.01.04.2014 05:45скачать

n1.doc

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   31

20

старной власти и образование государства, унификация и рационали­зация идеологии. Короче, все это, по справедливому замечанию В.М. Массона, позволяет говорить о целой эпохе или стадии первых

цивилизаций22.

Цивилиэационный подход позволяет объяснить и некоторые у "странные" с точки зрения формационного подхода явления, напри­мер неэкономичный "монументальный абсурд" ранних цивилизаций.'—-Так, по современным расчетам по постройку "Белого храма" в шумер­ском JpyKe был необходим непрерывный труд 1500 человек в течение пяти лет2'. С точки зрения цивилизованного анализа совместный об­щественный труд имел глубокий смысл: он обеспечивал работой, а сле­довательно, средствами существования огромную армию людей, вы­тесненных из сельских общин в силу роста производительности труда, способствовал созданию в процессе совместного труда самой непос­редственной социальной связи вместо разрушенной общинной и одно­временно создавал предметно-духовный символ нового межобщинно­го единства. Здесь важно подчеркнуть и то, что, осуществляя контроль / за распределительными отношениями, организаторы общественных работ — служители храмового или дворцового хозяйства — обрета­ют реальную власть, закрепленную правом распоряжаться собствен­ностью24. Появляется новая правящая элита, как правило сращенная с духовной элитой. Таким образом, фиксируя многообразие форм исто­рического "почина", понятие цивилизации позволяет выявить их по­вторяемость даже в тех случаях, когда наличие контактов между ними вряд ли можно предполагать, свидетельствующую об исторической не­обходимости и единстве человеческой цивилизации.

Многие историки справедливо высказывают соображение о "гру­бости", ограниченности формационного подхода при исследовании яв­лений культуры2'. Мы хорошо выучили в институтах, что базис опре­деляет надстройку. Но так же хорошо знаем, что надстройка, в частно­сти и в особенности культура, не укладывается в эту схему. Поэтому мы так упорно, вроде заклинания, повторяем: "в конечном счете". Представляется, что эту проблему более корректно позволяет решать цивилизационный подход. При этом следует сразу же отмежеваться от вульгарно-метафизического противопоставления цивилизации и культуры, относя на счет первой все необходимые, но неизменные ин­тересы, а все духовно-возвышенные устремления приписывая послед­ней.

Лучше всего поняли отношения цивилизации и культуры немецкие романтики, характеризовавшие их как амбивалентные, когда цивили- > зация переходит в культуру, культура прорастает цивилизацией26.

Культура выполняет моделирующую, коммуникативную и стабили­зирующую функции по отношению к цивилизации, сохраняя свою ав- У тономию. Но все же их отношения складываются достаточно сложно и противоречиво. Как функция общежития культура на определенном уровне должна быть изоморфна его динамической структуре. Но вме­сте с тем, чтобы быть функциональной, она должна обладать опреде-

21

ленным "избытком" по отношению к своей функции, способностью к саморазвитию, образованию своих собственных "вторичных кодов". На этом основано диалектическое совпадение — несовпадение культу­ры и цивилизации, их взаимодействие и противоречие. Полное совпа­дение означало бы перевод общественного развития в режим автома­тического процесса (подобные ситуации не раз обыгрывались в анти­утопиях). Культура при этом теряет смысл как способ самореализации индивидов. С другой стороны, изоляция культуры от общества чревата вырождением ее в эзотеризм и декаданс, превращением в "игру в бисер".

\ В свою очередь, цивилизация, предоставив культуре .относитель­ную автономию, ждет от нее функциональной "отдачи", пользы, эф­фективности, дает ей "социальный заказ" и обеспечивает его выпол­нение путем институциализацин и субсидирования культуры (не будем Забывать старую поговорку: кто платит, тот и музыку заказывает). Тем самым определяя и стимулируя развитие культуры, цивилизация ограничивает ее, подчиняя интересам (правильно или ложно понятым) целого. Чтобы не набивать оскомину примерами, которые у всех на уме, сошлемся на "культурную программу" Платона в качестве совет­ника сиракуэского тирана или на "праведный" приговор к смерти Со­крата демократическим афинским судом за "введение новых божеств и развращение юношества". Цивилизация стремится как можно пол­нее утилизировать культуру в целях собственно легитимации и ста­бильности общества, но, нуждаясь в притоке новых идей и ценностей, она вынуждена терпеть и даже легализовать до известных пределов ее нонконформизм" и "диссидентство".

К тому же за пределами социальных институтов цивилизации все­гда остается обширная область неорганизованной культуротворческой самодеятельности, "ценной самой по себе", а также девиантные фор­мы культуры, которые еще надлежит цивилизнровать. Наряду с этим идет инкубационный процесс концентрации ожиданий, чувствований, которые, накапливаясь, при благоприятных условиях дают мощный взрыв продуктивных идей и ценностей на многие лета определяющие новую нравственно-культурную парадигму цивилизации.

Таким образом, в исследовании истории культуры следует учиты-,вать амбивалентность ее отношений с цивилизацией. Отвечая на за­просы цивилизации, культура порождает новый комплекс идей и цен­ностей, далеко выходящий за пределы ее осознанных потребностей. Стабильность цивилизации обусловлена ее способностью вводить де­структивное воздействие подобных флуктуации в безопасное русло, приводить их к норме. Жизнеспособность цивилизации обеспечивает­ся ее критически-позитивным отношением к инновациям "своей" и "чужой" культуры как источникам собственного развития.

Понятие "цивилизация" в пределе обозначает единство всемирно--исторического процесса, единство, охватывающее все многообразие ее культурно-исторических типов. Оно отражает историческое разви­тие человечества от первых очагов цивилизации, вынужденных отста-

22

ивать свое существование в борьбе с природой и первобытными пле­менами, через региональные цивилизации традиционно-аграрного ти­па, каждая из которых в своем регионе представляет собой целостный мир ("европейский мир", "китайский мир", "арабский мир"), к миро­вой цивилизации и далее к единой всечеловеческой цивилизации. Мно­гообразие форм исторического развития мировой цивилизации обус­ловлено культурно-историческими предпосылками их исходного старта, различными природными условиями, ставящими предел их развитию, уровнем общественного разделения труда, характером экономических связей и социально-культурных контактов, уровнем всеобщности при­нятых ценностей и норм, мерой и характером социальной активности субъектов цивилизации, направленной на стабилизацию, усовершен­ствование или преобразование ее социальных структур. При этом ре­альная история развития той или иной цивилизации кодифицируется в системе ее культурных ценностей, которые способствуют ее стабильно­сти и воспроизводству в границах определенного "фенотипа".

Вариативность развития цивилизации, многообразие ее культур­но-исторических типов — сфера применения сравнительного метода исследования. Действительно, "культурные миры", как замечает В.М. Алексеев, требуют комплексного, целостного изучения изнутри, но только в сопоставлении с "другими мирами" раскрывается их осо­бенность и самобытность в развитии цивилизации27.

Сравнительный метод в современной историографии сформиро­вался под влиянием двух подходов: неокантианского историзма, где он рассматривается в качестве вспомогательного средства в целях лучше­го понимания своего предмета как индивидуального и особенного, в духе Риккерта и Трёльча, и историософского, тяготеющего к интелли­гибельным построения в духе Шпенглера и Тойнби.

В советской исторической науке в рамках формационного подхода сравнительный метод использовался в целью выявления "общих зако­номерностей". Все, что оказывалось за их пределами, отбрасывалось как несущественное. Это придавало построениям всеобщей истории оттенок телеологиэма. Однако за пределами формационного подхода • сравнительный подход оказался весьма продуктивным. Но, к сожале­нию, он не подвергался здесь концептуализации. В 70-х годах на базе того же востоковедения сформировалась концепция амбивалентности развития цивилизации в духе идей эмерджентной эволюции. Согласно ^ этой концепции, цивилизация изначально распалась на два "древа" — Запад и Восток, — каждое из которых имеет свой особый "генотип" и собственную логику развития2'. Причем именно Восток признается "нормальным" путем развития цивилизации, тогда как история Запада (античность, Европа) стала рассматриваться как девиантный процесс. ' Эта концепция пользуется влиянием, так как она, казалось бы, позволя­ет преодолеть европоцентризм и выстроить цельную картину истории Востока независимо от европейской истории. Однако обособление и "легитимация" Востока оказались недостаточными перед лицом нацио­нального возрождения освободившихся стран Латинской Америки,

23

Азии, Африки. На этой почве в новом варианте, "снизу" получила рас­пространив идеология множественности эквивалентных культур или цивилизаций, в качестве идеологической легитимации неонационализ­ма. Можно понять обе эти концепции, мало того, как показано выше, они "работают" в рамках заданной ими самими парадигмы.

Однако стремительные события последних трех-четырех лет, в ча­стности распад мировой социалистической системы и явно обозна­чившаяся конвергенция капитализма и социализма. Запада и Востока, распространение европейской модели развития за ее исконные преде­лы, побуждают вновь поставить вопрос о моделирующей роли евро­пейской цивилизации в мировом цивилизованном процессе. Более то­го, этот вопрос может быть опрокинут в прошлое в целях выявления моделирующей роли тех или иных исторических типов цивилизации на определенной стадии ее развития.

Идея единства человеческой цивилизации приобретает новый эк­зистенциальный смысл в связи с характеристикой современного со­стояния мира. Обострение глобальных проблем, вступление их в ста­дию кризиса, грозящего перерасти в коллапс, приводит историков, об­ществоведов и просто обывателей к обостренному осознанию един­ства человеческой цивилизации и ее судьбы. К этим тревогам ныне добавилась экскалация неонационалиэма.

Отсюда огромный поток литературы о будущем человеческой ци­вилизации, будущем, предуготованном прошлым. Футурология или уто­пии становятся перспективой, задающей определенный угол рассмот­рения настоящего и прошлого. Понятие цивилизации здесь выступает как понятие смысла истории, а история совпадает с историософией. За примерами далеко ходить не надо. Достаточно сослаться на "Смысл ис­тории" Н. Бердяева или "Истоки истории и ее цель" К. Ясперса. Но не только это. Даже, казалось бы, сугубо научный труд А. Тойнби "Иссле­дование истории" выходит на трансцендентный уровень цивилизации в поисках смысла человеческого существования. Можно по-разному от­носиться к многочисленным утопиям, антиутопиям, практониям, но становится все более очевидным, что без выхода на трансцендентную сферу, т.е. на точку зрения, вынесенную за пределы самой истории, не­возможно системное понимание, объяснение и изложение истории. Другой вопрос, какова субстанция этой трансценденции, мыслится ли она как естественнонаучное обоснование в духе идей В.И. Вернадского и И. Пригожина, в духе антропокосмизма Н. Федорова или в духе тео­софии В. Соловьева, Н. Бердяева, А. Тойнби.

Для советских историков в качестве такой трансцендентной точки зрения выступал идеал коммунизма, в котором, как и в любом другом идеале, всегда имеет место и утопия. Отрицание этого момента или онтологизация идеала ведет к мистификации истории. С другой сторо­ны, отказ от идеала или его деидеализация ведет к плоскому утилита­ризму, бездуховности либо к замене одного идеала другим.

В теории общественно-экономических формаций нет места идеа­лу. Она претендует на строгую научность. В этом смысл известного

высказывания К. Маркса и Ф. Энгельса, что коммунизм для них не идеал, а действительное движение, порожденное наличными предпо­сылками29. Идеал легко вписывается в концепцию цивилизации. Это та высшая цель, прообраз, в которой она стремится через систему ценно-стых ориентации. Вместе с тем идеал — это тот предел, который очер­чивает парадигму данной цивилизации. Исчерпав или утратив его, ци­вилизация теряет свой жизненный смысл. Но, как заметил HJi. Кон­рад, мысль об идеальном пределе "никогда не покидала человечество и вдохновляла его на борьбу с тем, что препятствует движению идеаль­ного, достойного человека состояния общества» И эта мечта, — за­ключает он, — есть, может быть, самое высокое проявление челове­ческого в человеке, проявление того же гуманизма, который всегда был и остается величайшей идеей общественной программы"30.

Таким образом, обращение философов и историков к идее циви­лизации отнюдь не сводится к академическим интересам. Оно обус­ловлено стремлением дать ответ на вопросы, которые поставила перед человечеством современная эпоха, соединившая в себе особенности и проблемы всех существовавших до того цивилизаций. "Лишь история человечества в целом может дать масштаб для осмысления того, что происходит" — этими словами открывает К. Ясперс свои раздумья о смысле истории31. Всякий, кто обращается к истории, замечает он, с изумлением приходит к выводу о единстве цивилизации, несмотря на разнообразие путей и судеб разных народов. Почему так? Что это означает? Куда ведет? Философия истории, выдвинув идею цивилиза­ции, может лишь поставить эти вопросы. Ответить на них предстоит исторической науке.

1 Си.: Буртнн Ю. Ахиллесова пята исто­рической теории Маркса // Октябрь. 1989. № П. 12; Ципко А. Хороши ли на­ши принципы?// Новый мир. 1990. № 4.

1 Брод ель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность // Философия и методология истории. М.. 1977 С. 139 —140.

' См.: Гефтер М.Я. Россия и Маркс // Рабочий класс и современный мир. 1988. № 4.

4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е и»д. Т. 23. С. 6.

5 Там же. Т. 19. С. 121.

* Там же.

7 Всемирная история. М- 1955. Т. I С. 9.

* Данилов» ЛЈ. Дискуссионные пробле­мы теории докапиталистических об­ществ // Проблемы докапиталистиче­ских обществ в странах Востока. М., 1968. Т. I С. 30.

* Никифоров ВЛ. Восток и всемирная история. М. 1977. С. 285.

10 Философия н историческая наука: Ма­териалы "круглого стола" // Вопросы истории. 1988. №Ю. С. 18.

11 Жуков Е.М, Бярг М.А.. Черняк Е.Б.. Пямлош ВЛ. Теоретические проблемы всемирно-исторического процесса. М., 1979.

a Сы~ Цивилизация как проблема исто­рического материалиама; Цивилиза­ция и исторический процесс: (Пре­принт) М.: ИФАН СССР. 1983.

11 См.: Формации или цивилизации?: (Материалы "круглого стола") // Во­просы философии. 1989. № 10.

14 Г» да мер Х.-Г. Истина и метод. М.. 1988. С. 319. Критика субъективизма метода Гадамера, равно как и герме­невтики в целом, не входит в нашу за­дачу. См. вводную статью.

в Там же. С. 59.

14 Барт М.А. Категории и методы исто­рической науки. М., 1984. С. 49.

17 Хайдеггер М. Поворот // Новая тех-

24

25

нократическая волна на Западе. М, 1986. С. 88. у/ и Пригожим И.От существующего к

возникающему. М. 1985. С. 134. " Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. 2-е иад. Т. 46. ч. П. С. 227.

20 Там же. Ч. I. С. ЮО — Ю1.

21 Сы- Массой BJVf. Первые цивилиза­ции. Л. 1989; Васильев Л.С. Пробле­ма генезиса китайской цивилизации: формирование основ материальной культуры и эпоса. М, 1976; Гуля­ев В.И. Древнейшие цивилизации Меаоамерики. М., 1972; Бонгчрд-Левин ГМ. Древнеиндийские циви­лизации: Философия, наука, религия. М.. 1980; Кобищанов ЮМ. На яаре цивилизации: Африка в древнейшем мире. М., 1981; Удальцом Э.В., Ща­пов ЯЛ., Гутнова Е.В., Новосельцев АЛ. Древняя Русь — зона встречи цивилизаций. М., 1980.

22 См.: Массой BJVf. Эпоха первых ци­вилизаций // Вопросы истории. 1986. №3.

" Чайлл Г. Древнейший Восток в све-

те новых раскопок. М_ 1956. С. 206.

14 Удачным обозначением этого феномена является понятие "власть — собствен-

ность", введенное Л.С. Васильевым.

" См. выступление А.Я. Гуревича на "круглом столе": Философия и истори­ческая наука.

м Развернутая "романтическая парадигма" цивилизации и культуры представлена в кн.: Замдсккм С.А., Новикова Л.И. Ис­кусство и цивилизация. М_ 1986.

27 Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982. С. 191.

u См.. например: Васильев Л.С. Феномен власти — собственности // Типы обще­ственных отношений на Востоке в сред­ние века. М., 1982; Он же. Что такое "азиатский" способ производства? // Народы Азии и Африки. 1986. № 3.

п Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. 2-е иад. Т. 3. С. 34.

» Конрад НМ. Запад и Восток. М.. 1972.

С. 486.

V " Ясперс К. Истоки истории и ее цель. М., «178. С. 24.

М.А. Киссель

ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС (Проблема цивилизации в философии Р.Дж. Коллингвуда)

Крупнейший представитель традиции диалектического рационализма в западной философии первой половины XX столетия Робин Джордж Коллингвуд (1889 —1943) оставил очень интересную концепцию ци­вилизации, в которой философская изощренность методологической рефлексии соединяется с искусством исторического понимания как самой проблемы цивилизации, так и социального контекста ее поста­новки1. Долгое время изучение цивилизации в Великобритании раз­вертывалось под влиянием предпосылок позитивистского натурализ­ма. Это началось еще с Г.Т. Бокля (1822 —1862), продолжалось в трудах Э.Б. Тейлора (1832 — 1917). Дж.Дж. Фрезера (1854 — 1941) и отчасти сказалось в монументальном творении А. Дж. Тойнби (1889 —1975) "Исследование истории". Гуманитарная, фнлософско-историческая направленность мышления Р.Дж. Коллингвуда, присущее ему глубокое понимание специфики исторического знания по сравне­нию с естественнонаучным поставили его в оппозицию господствую­щему позитивистско-реалнстическому стилю мышления, а эта оппози­ция, в свою очередь, послужила причиной почти единодушного замал­чивания его идей в академической среде. В его концепции чаще всего склонны были видеть простую реминисценцию гегельянства, на полве-

26

ка запоздавшую появиться на свет, а ныне представляющую интерес только как отрицательный пример некорректного употребления языка (академически респектабельная форма выражения мысли, которая, в сущности, означает, что традиционная философия просто молола че­пуху, пока не явился Л. Витгенштейн (1889 —1951) и не создал "но­вой теории значения" слов н предложений).

Однако современное состояние философско-методологической мысли ясно показывает, насколько несостоятельно было первоначаль­ное позитивистское высокомерие, тешившее себя убеждением в том, что неопозитивизму удалось совершить "революцию в философии", указав точный эмпирический критерий всех содержательно-осмыслен­ных высказываний языка. Еще в 1940 г. в книге "Очерк метафизики", отвечая адептам "верификационной концепции значения", предложен­ной ранним Витгенштейном, отшлифованной так называемым "Вен­ским кружком" и защищавшейся особенно активно в Великобритании А.Дж. Айером (1910 —1989), Коллингвуд старался объяснить, что верифицируемость и не может быть присуща абстрактно-философ­ским ("метафизическим") высказываниям, потому что они имеют особый логический статус "абсолютных предпосылок" научного зна­ния и в качестве таковых образуют особый класс исторических фак­тов, которые могут быть обнаружены и описаны обычными методами научной истории.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   31
Учебный текст
© perviydoc.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации