Антропология надежды - файл n1.docx

Антропология надежды
Скачать все файлы (215.8 kb.)

Доступные файлы (1):
n1.docx216kb.18.02.2014 07:29скачать

n1.docx

  1   2
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Уфимский государственный авиационный технический университет

КУРСОВАЯ РАБОТА

ТЕМА: «Антропология надежды»

Студентка 3 курса

Группа 903а

"___"_________ 2011 г. ______________ (Камышова А.Ю.)

Научный руководитель

Кандидат философских наук,

доцент

"___"_________ 2011 г. _______________ (Гуревич А.Н)
УФА – 2011 г.

СОДЕРЖАНИЕ:

  1. Введение…………………………………………………………………3

  2. Исторические формы рассмотрения феномена надежды………...5

  3. Рассмотрение феномена Надежды……………………………………………………................ 18

  1. Понятие и возникновение феномена Надежды в религии........18

  2. Научный подход в изучении феномена Надежды....................20

  3. Как можно представить Надежду, и какими свойствами она обладает?...............................................................................23

  4. Рациональность и ценность Надежды…………………………....24

  5. Что не является Надеждой?....................................................26

  1. Заключение................................................................................29

  2. Список литературы....................................................................32




  1. Введение

Актуальность исследования. На данный момент существует большое количество работ, цель которых заключается в определении особенностей благополучия, счастья, оптимизма, любви, сопряженный с ними феномен надежды остается недостаточно изученным в философско-этическом контексте. О том, что надежда является универсальным, глобальным, общечеловеческим феноменом, что она придает жизни смысл, мы узнаем, прочитывая богословские труды [Августин А., 1999], обращаясь к работам религиоведов [Богатова И., 1999; Екатеринов-ский П., 2001; Курашов В.И., 2006; Крифт П., 2005; Марсель Г., 1995; Шехов-цова Л.Ф., 2005], к философским [Блох Э., 1997; Кант И., 1965; Сартр Ж.-П., 1989; Тиллих П., 1994; Фромм Э., 2005], культурологическим [Деменев А.Г., 2001; Немировский А.И., 1992; Штейнер Е.С., 1980], социологическим [Кес-сельман JI.E., 1998; Сикевич З.В., 1999, 2004], лингвистическим [Кругликова Е.А., 2004; Лассан Э., 2002; Мошина Е.А., 2005] исследованиям. В них сформулировано важное для моего исследования положение о том, что выраженность надежды обусловлена социокультурным контекстом, жизненными обстоятельствами человека, что надежда - это сложное парадоксальное понятие, не сводимое к эмоциональному состоянию или переживанию, что надежда - это, одновременно, и рациональное, и иррациональное отношение к различным аспектам жизни. Она не только придает жизни смысл [Фромм Э., 2005], но и способствует адаптации личности к новым, изменяющимся условиям взаимодействия, преодолению трудных жизненных ситуаций [Хорни К., 1999], обеспечивает поддержание и восстановление упорядоченной, непротиворечивой «картины мира».

Многие ученые и философы, пытаясь ответить на вопрос о сущности надежды, интерпретируют ее как ценностную ориентацию, состояние, осознанное ожидание наступления желаемых событий. Многие авторы выделяют такую характеристику надежды, как сбалансированность компонентов ее структуры, подчеркивают зависимость выраженности надежды от определенных жизненных событий.

Рассмотрение проблемы страдания с философской точки зрения представляется перспективным направлением в исследовании духовности человека современного общества.

Целью исследования является анализ особенностей содержания феномена надежды, как важнейшего и внутренне противоречивого компонента духовного мира человека и историческое происхождение его. Предметом данной курсовой работы является феномен надежды. Поставленные задачи:

1) Осуществить анализ философско-культурологических и социально-психологических интерпретаций феномена надежды.

2) Рассмотреть и дать определение понятию «Надежда».

3) Попытаться ответить на вопрос: «Происхождение надежды в человеке?» и «Ценность феномена надежды».

4) Рассмотреть проблему «ложной надежды»


  1. Исторические формы рассмотрения феномена надежды

В античности не было единого представления о ценностном значении надежды. В изложении Гесиода надежда была одной из бед, оказавшихся в сосуде Пандоры. Негативное ценностное значение надежды обусловливалось тем, что она воспринималась как иллюзия, добровольный самообман. Согласно античному афоризму, надежда – «самое сладкое несчастье». Однако из представления об иллюзорности надежды не всегда делался вывод о том, что она является злом. Так, Прометей в трагедии Эсхила с гордостью говорил, что избавил смертных от предвидения, одарив их слепыми надеждами. Ценность иллюзорной надежды - утешения была развенчана, в частности, в стоицизме, согласно которому, обманчивая надежда ведет не к утешению, а к отчаянию, в то время как главное для человека сохранить мужество перед лицом любых ударов судьбы. Нейтральное значение понятия надежда раскрывается как ожидание события, которое с ценностной точки зрения может быть и хорошим, и плохим. По Платону1, хороших и правильно мыслящих людей надежды истинные и достижимые, у дурных и неразумных – ложные и несбыточные. С такой трактовкой связано понимание надежды как положительной ценности – справедливой награды за добродетельную жизнь. Надежда, по Платону, является долгом всех разумных людей: они должны надеяться на то, что Бог уменьшит их трудности, изменит к лучшему теперешнее положение и дарует им блага, противоположные прежним бедам. Положительное ценностное значение надежды в античности закрепилось и в том, что надежду изображали на монетах, а в древнем Риме существовало культовое почитание надежды.

В христианской интерпретации надежда трактуется исключительно как положительная ценность. И хотя допускается, что объектами надежды могут быть различные (включая материальные) блага, но так же усматривается знак принадлежности человека не земной жизни, а вечности; ее основное содержание – упование на справедливый суд Христа и спасение. В таком качестве надежда рассматривается как одна из основополагающих добродетелей наряду с верой и милосердием. Наиболее распространена точка зрения, что она в сравнении с другими теологическими добродетелями обладает меньшей значимостью. Для апостола Павла, «любовь из них больше»: она пребывает вечно, в вере же и в надежде потребность утрачивается, когда Царство Божье становится фактом. В самом Боге нет ни веры, ни надежды, а есть только любовь. На основе анализа святоотеческих текстов С.М.Зарин приходит к выводу о второстепенной значении надежды и как аскетического средства «пробуждения человека от греховного сна и для возбуждения его энергии к христианскому подвижничеству». Благодаря тому, что надежда на получение в будущей жизни вечного блаженства за «доброделание» внушается человеку как мотив поступков на первых ступенях его христианского совершенствования, труд подвижничества значительно облегчается, человек постепенно обретает вкус к добру. Вместе с тем, надежда как побуждение к христианскому совершенствованию имеет относительное значение. На высшей ступени своего развития христианин угождает Богу только из любви к нему, он творит добро по бескорыстному влечению. В поздних философских интерпретациях соотношение трех христианских добродетелей определялось по-разному. Если С.А.Левицкий считал, что среди теологических добродетелей надежда, будучи лишь отражением веры и имея предметом земное благо, занимает низшее место, то для М. де Унамуно надежда является ключевой среди трех добродетелей, ибо вера в Бога и любовь к нему есть прежде всего надежда на него; вера подчиняется надежде в том смысле, что люди верят в то, на что надеются. Вера – это осуществление надежды, а надежда – это форма веры. Любовь же питается только надеждами.

В средневековой интерпретации одним из магистральных направлений в истории средневековой гуманитарной мысли была разработка феномена надежды в духа Августина. Как известно, Августин считал надежду („Spes“) одной из главных христианских добродетелей, наряду с верой и любовью. Однако впоследствии возникают и другие интерпретации, которые для целей моего исследования представляют больший интерес. Одна из них - это понимание надежды Мартином Лютером. Мартин Лютер обращается прежде всего к высказыванию апостола Павла: «…Надежда же, когда видит, не есть надежда…» и комментирует его следующим образом: «Хотя с лингвистической точки зрения это утверждение может быть фигуральным, все же с теологической позиции оно является наиболее прямолинейным и утвердительным, потому что выражает очень сильные эмоции. Потому что надежда, приходящая от желания чего-то такого, что мы любим, всегда увеличивает любовь промедлением. Так случается, что то, на что надеются, и надеющийся человек становятся чем-то единым через возбужденность (напряженность) упования, как говорит блаженный Августин: «Душа - это скорее то, где она любит, чем то, где она живет». Существует популярная поговорка: «Это мой огонь». И поэт говорит: «Пламя мое, Аминтас». И Аристотель в своей работе «О душе», книга III, говорит, что разум и то, что может быть понято, восприятие и то, что может быть постигнуто, как по своим общим потенциальным возможностям, так и по своей цели становятся едиными. Так любовь преобразует любящего в возлюбленного. Так надежда изменяет уповающего в то, на что уповают, но то, на что уповают, не появляется. Таким образом, надежда преобразует его в неизвестные, скрытые и темные тени, так, что он даже не знает, на что он надеется, и все же он знает, на что он не уповает. Так душа становится надеждой и одновременно тем, на что уповают, потому что она обитает в том, чего она не видит, то есть в надежде. Если бы эта надежда была видимой, то есть если бы тот, кто уповает и то, на что он уповает, обоюдно признали бы друг друга, то он не преобразовывался бы более в то, на что уповает. То есть в надежду и неизвестное, но был бы унесен прочь, к видимым вещам, и наслаждался бы познанным».

Таким образом, Лютер подчеркивает момент непознаваемости надежды, ее мистический характер. Однако даже в такой форме надежда обладает активным характером: во-первых, это связано с сильным эмоциональным состоянием – ведь надежда «увеличивает любовь промедлением». Во-вторых, она имеет свойство синтеза - объединения надеющегося и то (или того), на что (или на кого) надеются, в единое целое. И, видимо, можно предположить, это объединение, этот синтез изменяют внутренний мир человека. Кроме того, Мартин Лютер противопоставляет «spes hominium» «spes Christianorum». Первая – человеческая – надежда основывается на том, что имеется в распоряжении человека сейчас. Она «означает что-то такое, на что уповают естественным образом» и потому ожидает от неопределенного будущего сохранения и продолжения этого имеющегося состояния. В этом своем качестве она как бы охраняет существующую данность и не предполагает какого-то качественно иного будущего. Поэтому её можно назвать «негативной надеждой», т.е. отрицательно относящейся к иным возможностям, кроме уже проявившейся в действительности.

Лютер сравнивает «надежду людей в общем смысле слова» с надеждой христиан. Общим у обоих видов надежды является то, что это упование на то, что может произойти, исходя из здравого смысла. Однако есть и существенные различия. Люди надеются на то, что схоже с их надеждами или на то, что может произойти и не надеются на то, что как им кажется, противоречит их надеждам. Они надеются на то, что не будет помехи тому, на что они надеются и нечто произойдет тогда, когда оно начало уже происходить. Поэтому, по мнению Лютера, в отношении положительного такая надежда определенна, но в отношении отрицательного она вынуждена оставаться в неопределенности.

Напротив, надежда христиан определена в отношении отрицательных аспектов. «Ибо она знает, что то, на что надеются, должно произойти, и ничто этому не помешает, покуда на это надеются. Ибо никто не может воспрепятствовать Богу. В отношении же положительного эта вера очень нерешительна, поскольку она не имеет ничего определенного, на что она могла бы положиться, ибо все слишком скрыто и кажется, что все складывается неблагоприятно».

Отсюда следует парадоксальное утверждение Лютера, что надежда людей является более отрицательным, нежели положительным явлением (поскольку утверждается нечто, начавшее происходить), а надежда христиан более положительна (в силу своей неопределенности и, добавим от себя, открытости). Кроме того, надежда связывается со страданиями и с испытаниями: «без такого испытания… надежда рухнула бы – действительно, она не была бы более надеждой, но стала бы самонадеянностью». Лютер пишет о страданиях, которые приходят и уносят все, чем человек обладает, оставляют его голым и одиноким, не предоставляют ему ни помощи, ни уверенности в его физических и духовных добродетелях. И тогда это заставляет искать упование в Боге. Вот это и будет настоящая надежда. Напротив, безбожники, привыкшие надеяться на собственные силы, не выносят никаких испытаний, физически разрушаются и тогда оказывается, что их надежда была «извращенной самонадеянностью, уверенностью в собственных делах и собственной праведности».

На наш взгляд, здесь воспроизводится то же самое противоречие между греческой и христианской традициями, только в иной форме - вместо греческой трактовки здесь появляется «человеческая надежда», «надежда людей в общем смысле слова». Кроме того, Лютер полностью помещает проблему надежды в сферу внутренней жизни человека и тем самым полностью снимает ее социальные характеристики.

В Новое Время Р. Декарт описывает надежду в разделе страстей: «Когда мы принимаем во внимание большую или малую вероятность достижения желаемого, тогда то, что представляет нам эту вероятность большой, вызывает в нас надежду, а то, что представляет её малой - страх, одним из видов которого является ревность. Когда надежда достигает своего высшего предела, она изменяет свою природу и называется уже уверенностью». Надежда играет лишь вспомогательную роль и не может претендовать на большее. Более того, если надежда в своем позитивном развитии превращается в уверенность, то что же тогда она представляет сама по себе? Ответ очевиден – она является свидетельством и формой неуверенности как гносеологической неопределенности. Но эта неуверенность носит все-таки позитивный характер, что явствует из следующего высказывания: «Несмотря на то, что объект отваги - трудность, которой обыкновенно сопутствуют страх или даже отчаяние, так что больше всего отваги и мужества проявляют в самых опасных и самых отчаянных предприятиях, тем не менее, для того чтобы решительно противостоять встречающимся трудностям, надо иметь надежду или даже быть уверенным в том, что предполагаемая цель осуществится». Здесь по-прежнему присутствует разделение уверенности и надежды, но подчеркивается момент позитивности – ведь надежда трактуется как некий ресурс, позволяющий противостоять трудностям.

Т. Гоббс, говоря об аффектах или волнениях души, представляет надежду как такой аффект, который появляется, когда возникает представление о возможности избавления от некоего зла. При этом предмет надежды формулируется в позитивном плане как благо, соответственно, предмет боязни как зло. Надежда тесно связана с боязнью и страхом. Эти аффекты могут следовать друг за другом в течение кратчайшего промежутка времени. Но Гоббс подчеркивает момент неопределенности в ожидании блага: «Откуда должно прийти к нам ожидаемое благо, мы никогда точно не знаем. Ибо если бы мы знали это, то наше дело было бы обеспечено и наше ожидание называлось бы не надеждой, но радостью». Для надежды достаточно малейшего повода, а её предметом может быть нечто недоступное представлению. Поэтому такого рода аффекты нуждаются в руководстве разума: «Ибо разум измеряет и сравнивает наши силы и силу предметов и в соответствии с этим определяет степень основательности нашей надежды или нашего страха, предохраняя нас, таким образом, от возможности обмануться в наших надеждах… если надежда так часто оказывается обманчивой, а страх - предательским, то причина этого кроется в одной лишь нашей неопытности». Отсюда ясно, что задача разума - снизить степень неопределенности, из-за которой наши надежды могут оказаться обманчивыми. Чем более опытным, т.е. разумным, будет человек, тем меньше он будет заблуждаться в своих надеждах. Так момент неопределенности получает не теологическую, а рационалистическую интерпретацию, вместо фигуры Творца появляется Разум, который и должен преодолеть неопытность. Состояние надежды рассматривается здесь как неустойчивое - ведь надежда так часто «оказывается обманчивой» - и, следовательно, задача разума состоит в том, чтобы поскорее вывести человека из этого состояния. Тогда «надеющийся человек» оказывается ступенькой, преддверием «человека разумного», это «человек неопытный» и в этом своем состоянии он не интересен рационалистической философии.

Понятие надежда занимает существенное место в моральной философии И.Канта. Согласно Канту, высшее благо (философский эквивалент понятия Царства Божьего), устремленность к которому как к высшей цели, конституирует морально определенную волю и является для разумного существа долгом, составляется двумя элементами – добродетелью (нравственностью) и счастьем, между которыми объективно существует напряжение: в моральном законе не содержится необходимого основания для связи между нравственностью и счастьем, мораль говорит не о том, как стать счастливым, а о том, как человек должен стать достойным счастья. Примирение между добродетелью и счастьем, совершенное осуществление добродетели и достижение соразмерного с добродетелью счастья не постижимы разумом и могут быть предметом лишь надежды. В качестве условий возможности высшего блага и оснований надежда на его достижение Кант называет свободу, бессмертие души и бытие Бога. Постулат о свободе вытекает из необходимости допущения способности определения воли по законам умопостигаемого мира, постулат о бессмертии души – из необходимости условия «соразмерности продолжительности существования с полнотой в исполнении морального закона». По Канту, надежда на полное осуществление добродетели как главного элемента высшего блага представляет собой упование на правильность моральных принципов, которых придерживается человек, а также на беспрерывное продолжение морального прогресса, приумножение совершенства человека и обретение блаженного будущего. Благодаря постулату о бытии Бога оказывается возможной надеждой на осуществление высшего блага во всей полноте – достижение соразмерного с нравственностью счастья. Если христианская мораль отнимает у человека надежду быть полностью адекватным заповедям, она все же дает ему утешительную надежду на то, что, поступая столь хорошо, сколько в его силах, он может надеяться, что то, что не в его силах, может пригодиться в другом месте. Тем не менее надежда, как и страх, не может быть, по Канту, нравственным мотивом: в качестве принципа деяния она разрушительна для его моральной ценности.

Античные и христианские представления о надежде и сами их основания стали предметом переосмысления для разных современных авторов. Так, А.Камю, разделяя античный взгляд на понимание надежды как на иллюзию, добровольный самообман, считает, что понятие надежда как ценность возможно лишь в рамках религиозного и философского сознания, приписывающего миру смысл и основание. По логике этого сознания, если не надеяться на понимание мира и на спасение в нем, то следует отказаться от жизни. Такое мировоззрение Камю обнаруживает не только в христианском и новоевропейском образе мысли, но и в экзистенциализме, который, провозгласив первоначально отсутствие в мире «руководящего принципа», впоследствии придал миру разумные основания и, подарив человеку надежду, тем самым освободил его от «груза собственной жизни». Адекватное отношение к понятию надежды Камю находит в соединении античной мудрости с современным героизмом. Единственный путь для человека, осознавшего наконец свою принадлежность абсурду, состоит в жизни без надежды на понимание и на спасение, которая всегда тождественна иллюзии. Образом идущего по этому пути человека Камю считает Сизифа, который осознавая безнадежность своей судьбы, превозмогает ее презрением и тем самым обретает победу. Надежда в современной философии противопоставляется безнадежность как отсутствие всякого обмана (Ж.Батай). Надежда - иллюзия считается всего лишь предлогом уйти в мир грез от решения смысложизненных дилемм (Д.Д.Рунс).

В основании античного и современного понимания надежды как иллюзии, согласно П.Рикёру, лежит миросозерцание «вечного настоящего», в котором прошлое и будущее лишены доверия. Причину отказа от надежды здесь Рикёр видит в признании приоритета необходимости. Адекватное же понимание надежды, по его мнению, возможно лишь в теологии и философии, имеющих эсхатологическое измерение. В контексте эсхатологической теологии Рикёр связывает понятие надежды с понятиями воскресения и свободы. Воскресение он интерпретирует как событие прошлого, которое является знаком того, что обетование Царства Божьего относится ко всем, и познать воскресение Христа – значит приобщиться к надежде на воскресение из мертвых. Надежда противоречит настоящему, тому из чего проистекает – из существования «под знаком креста и смерти». Понятие надежды часто означает некритическую оценку человеком как возможности, так и действительности, желаемого, будущего вообще. Иногда такая оценка опирается главным образом на безоговорочную веру, которая стоит на пути не только мышления, соответствующего реальному положению вещей, но и его, человека, деятельности. Фактически, надежда является основой всех человеческих утопий. Если надежда в ментальности человека опирается на непознанное, непознаваемое и абсолютное, то она становится незыблемой основой упований. Они отражаются, например, в религиозной вере, как вере в провидение, судьбу, в фатализме, вере в благость и волю Бога и т.п. Согласно французскому философу-экзистенциалисту Г.Марселю, надежда есть акт духовного переживания человека, которое позволяет познавать глубину его собственной души. Как уже сказано, феномен надежды тесно связан с опасениями всякого рода, переживанием страха, алармизмом вообще (от фр. аlarme - тревога, тревожное состояние и мироощущение человека). Но они вместе всегда связаны в чувствах и ментальности с существованием и ожидаемым будущим.

Фундаментальный философский анализ понятия и принципа надежды был предпринят впервые в работе немецкого философа Эрнста Блоха (1885 – 1977) «Принцип надежды».2 Замечу, что в мировой философской литературе, как известно, постановку основных проблем философии и науки традиционно приписывают Аристотелю. В действительности же, разбор сути феномена надежды у него практически нигде не встречается. Надежда у Аристотеля упоминается в связи с психологическим анализом природы мужества и трусости. Фактически, исследуя свойства и состояния души, где надежда не рассматривается вовсе, Аристотель как бы растворяет этот предмет в феномене и понятии «желания».

Указывая, что феномен надежды чисто антропный, современные философы подчеркивают подчиненность своего представления о нем Аристотелевой доктрине значения: «некто никогда не будет надеяться на что-то ни слишком много, ни слишком мало». Это своего рода мерология надежды, сориентированная в основном на Аристотетелеву же трактовку среднего и срединности. Но здесь не ясно, что же определяет и конституирует все это «много» и «мало» у обычного человека. Поэтому, скептики выставляют тезис, что надежда как феномен не содержит ничего рационального: она иррациональна и, даже, мистична по природе.

В ответ выдвигается, к примеру, аргумент, что надежда сама является ценностной по содержанию, а также ценностью для субъекта как некое инструментальное начало для освоения будущего; и в этом смысле она рациональна (Л.Бовенс). Что же касается онтологии в философии Блоха, то у него принцип надежды прямо связывается с телеологическим движением мира во времени и в его истории к конечному состоянию, а, именно, к совершенству. Здесь, в этом пункте развития, совпадают навсегда «сущность» и «основание» мира. При этом, Блох источником движения всего сущего считал «недостаток» в чем-то, который и порождает надежду. Эта последняя у него онтологизируется и превращается, – по оценке автора, - в «основное определение объективной действительности вообще». В англоязычной литературе можно указать работы Л.Бовенса, Кл.Квинна и др. Они носят этико-психологический и прагматистский характер, хотя и не чужды большой метафизики. Э.Блох при создании философии надежды опирался на учение Маркса, которое сам считал актом надежды, именно на том основании, что в отличие от предшествующей философии, ориентированной в прошлое и исходящей из реализованности идеала совершенства, марксизм ориентирует на достижение универсального совершенства в будущем. Успешность мирового процесса в этом движении определяется, по Блоху, надежды как атрибутом бытия, устремленностью к будущему, или первоначальной формой выражения «голода» – побудительной силой, ведущей к изменению в мире. Так же Э. Блох выделил, что трактовка феномена надежды по отношению, например, к немецкой и русской культурной традиции является антиромантической, т.е. практически-деятельной. Блох постоянно упоминал о разрыве идеалов, утопии и действительности в германской истории и не только в ней. Девизом этой исторической ситуации могут служить слова главного героя из романа Ф. Гёльдерлина «Гиперион»: «О, если б я никогда не действовал, насколько богаче я был бы надеждами».

В русской культурной традиции эту линию можно обнаружить даже в толковании самого термина «надежда». В. Даль расшифровывает только глагол «надеяться»: «верить, уповать, не сомневаться, ожидать с уверенностью, считать исполнение своего желания вероятным». Но шедевром точности схватывания специфики русской ментальности можно считать следующее определение: «это частица авось, выраженная глаголом». Среди синонимов В. Даль, выделяет, в частности, «надеянье», «надейчивость» как беззаботную «надеянность», надежду на авось. Вероятностно-пассивный характер русской надежды выражен в многочисленных пословицах и поговорках: «… на бога надейся, а сам не плошай; колотися, бейся, а все надейся; век живи, век надейся; надейся добра, а жди худа; жить надейся, а умирать готовься…».3

Э.Фромм, обосновывая положительную ценность надежды во внерелигиозном контексте и косвенно возражая против отождествления надежды с иллюзией, напротив, особый акцент делает на непременной укорененности надежды в настоящем. Объектом данного понятия, по его мнению, является состояние бытия, и пассивное ожидание достижения полноты бытия в далеком будущем Фромм считает одной из основных форм отчуждения надежду, которая проявляется в поклонении «будущему», «потомкам», «прогрессу» и т.п. Именно пассивное упование, а не надежда, уводит человека от собственной активности и ответственности за свою жизнь. Надежда же требует действовать и добиваться достижения целей. Поэтому она опирается на особого рода знание реальности – «видение настоящего, чреватого будущим», которое Фромм называет рациональной верой, или умением проникать за поверхность явлений и усматривать их суть. Смысл мессианской надежды, выраженной в видениях пророков, Фромм интерпретирует как осознание «нынешней действительности», свободное от общественного мнения и указаний властей предержащих. Увязывание надежды с настоящим не только не обессмысливает, но делает ее более действенной еще и потому, что уберегает от другой формы отчуждения – игнорируюшего реальность авантюризма.

Напротив, в религиозно-философских рассуждениях о надежде особенно акцентируется присущий ей элемент иррациональности. Так, Рикёр подчеркивает, что логика надежды – это логика избыточности, поскольку объект надежды не только не имеет предпосылок в настоящем, но и противоположен настоящему. Надежда как жажда возможного связана с воображением, в распоряжении которого – радикально новое бытие, так что она соотнесена со свободой отрицания смерти. Левицкий объясняет иррациональность надежды тем, что «превратимость возможности в действительность» постулируется в ней часто против доводов разума. Оборотной стороной иррациональности надежды является ее соотнесенность со свободой. Надежда есть проявление свободы, поскольку она представляет собой «постулирование определенной благой возможности как субъективно долженствующей осуществиться»; лишенный надежды, лишен и свободы.

Представление о надежде, как о положительной ценности включает и утверждение ее действенности, причем не только в личностном, но и в социальном, и даже в космическом плане (К.С.Льюис, Рикёр). Э.Блох считал, что надежда ориентирует на осуществление высшего блага как торжества коммунизма и Царства Свободы, где преодолеваются какие-либо противоречия в человеческом бытии, и человек становится бессмертным. По Э.Фромму, надежда как основная характеристика бытия направлена на активное преобразование человеком и обществом «земной» реальности в направлении ее «большей жизненности».

  1.   1   2
Учебный текст
© perviydoc.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации