Шпет Г.Г. Явление и смысл (Феноменология как основная наука и её проблемы) - файл n1.docx

Шпет Г.Г. Явление и смысл (Феноменология как основная наука и её проблемы)
Скачать все файлы (299.6 kb.)

Доступные файлы (1):
n1.docx300kb.15.02.2014 23:52скачать

n1.docx

  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24
Шпет Г.Г.

Явление и смысл

(Феноменология как основная наука и её проблемы).

Томск, 1996.

192 с.

Содержание.

'Явление и смысл" Г. Шпета в контексте развития феноменологии Э. Гуссерля.

Предисловие автора.

Вступление.

1. ИНТУИЦИЯ ОПЫТНАЯ И ИДЕАЛЬНАЯ.

2. ЧИСТОЕ СОЗНАНИЕ.

3. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ.

4. К ВОПРОСУ О МЕТОДЕ.

5. ПРЕДМЕТ, ПОЛОЖЕНИЕ, ПОНЯТИЕ.

6. ЯВЛЕНИЕ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ.

7. СМЫСЛ И УРАЗУМЕНИЕ.

Заключение.'Явление и смысл" Г. Шпета

в контексте развития

феноменологии

Э. Гуссерля

Читатель, перелистнувший последнюю страницу "Явления и

смысла", конечно, понял, что эта книга представляет собой не

просто изложение основных идей феноменологии Э. Гуссерля, но

- и прежде всего - проблемный анализ и проблемную

разработку этого учения. Видимо, в этом и заключается

наиболее ценный момент данной работы - в том, что само

феноменологическое исследование Шпет понимает не как простое

описание, фиксацию "очевидных данностей" в качестве готовых

истин, но именно как постановку вопроса, раскрытие проблемных

горизонтов. Данная работа Шпета - одна из первых попыток

такого рода как в отечественной, так и в мировой философской

литературе, и при ее чтении следует иметь в виду, что на момент

ее выхода в свет, к 1914-му г., были опубликованы только две

основополагающие работы Гуссерля: "Логические исследования"

(1900-1901) и первая книга "Идей к чистой феноменологии и

феноменологической философии", озаглавленная как "Всеобщее

введение в чистую феноменологию" (1913). В этих работах

Гуссерль дает только общую экспозицию феноменологической

методики и доктрины, тогда как их глубинная разработка

последовала в его позднейших штудиях, где центральное место

заняли концепты интерсубъективности, пассивного генезиса,

жизненного мира, историчности и телеологии бытия трансценден-

тального субъекта. Тематизация этих феноменов в исследованиях

"позднего' Гуссерля показывает, что она протекала не по типу

простого расширения предметного поля феноменологии, не в

форме приложения готовых принципов к новым задачам, но была

мотивирована проблемами, явно или неявно заложенными в

исходных феноменологических понятиях, так что появление

названных новых концептов означало прежде всего осмысление,

экспликацию и попытку решения этих проблем. И несомненная

заслуга Шпета заключается в том, что он уже в "Идеях..."

увидел и раскрыл проблемную "подоснову' феноменологии,

причем сделал это не как оппонент и "ниспровергатель", но как

феноменолог: не только указывая на ту или иную проблему, но и

показывая ее продуктивные возможности, рассматривая про-

блему не как тупик исследования, но как его задачу и

перспективу. Поэтому сегодня, когда опубликованы все наибо-

лее значительные работы "позднего" Гуссерля (в том числе и

большая часть его рукописного наследия), "Явление и смысл"

ставит перед историком философии интереснейшую задачу:

сопоставить понимание фундаментальных проблем феноменологии

у Шпета и в поздних работах Гуссерля, сравнить подходы двух

184 Густав Шпет. ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ

классиков к их разработке и решению. В настоящих заметках я

попытаюсь наметить некоторые опорные точки для такого

сопоставления, конечно, имея в виду обширность темы и

предварительный, или, точнее, пробный характер этой попытки.

В свете этой задачи, прежде всего, следует эксплинировать

новаторский момент "Явления и смысла" по отношению к

"Логическим исследованиям" и первой книге "Идей...", а именно

- шпетовское понимание предметного смысла и его "положе-

ния" в полной ноэме предмета. В феноменологии Гуссерля

полная предметная ноэма включает в себя следующие моменты:

1) Предикативное содержание предмета (по выражению Шпета,

предмет в его "определительной квалификации", или, по

выражению Гуссерля, 'im Wie seiner Bestimmtheiten"). 2) Смысл

как "абстрактная форма", обеспечивающая единство предикатив-

ного содержания и идентичность предмета, сохраняющуюся в

каждый момент его бытия вопреки многообразию и изменчивости

переживаний, коррелятом которых он является. Эта форма

включает в себя, во-первых, единый и самотождественный

"центр" предикации, "предметное X", которое является носите-

лем всех предикатов предмета, но - как раз в силу этой своей

функции - не имеет внутреннего предикативного содержания,

является некоей неэксплицируемой ноэматической "сингулярнос-

тью ,- и во-вторых, пространство предикативных валентнос-

тей этого центра, т. е. совокупность актуально данных

определений предмета и горизонт "определимых неопределеннос-

тей", благодаря которому всякий предмет потенциально имеет

неограниченное ноэматическое содержание. 3) Бытийный харак-

тер предмета, или модус его предметного бытия: доксический,

нейтральный, негативный, гипотетический, модус вопроса и т. п.

Единство трех названных моментов Шпет называет "положени-

ем". 4) Смысл как ноэматическая "проекция" соответствующей

ноэзы, или, по выражению Шпета, "квалификация предмета со

стороны модусов его данности сознанию": предмет может

осознаваться как данный оригинально, репродуктивно (в воспо-

минании), в фантазии; предмет может быть дан с разной

степенью отчетливости ("близости'), в разных аттенциональных

модификациях и пр. Этот момент является необходимым и

универсальным моментом всякой предметной ноэмы, поскольку

необходимым и универсальным горизонтом предметного бытия

вообще является интенциональность, в структуру которой входят

ноэма и ноэза в их корреляции. 5) Логический аспект первых

четырех моментов, т. е. их понятийная и вербальная выражен-

ность - актуально осуществляющаяся в речевом акте или же

потенциальная, делающая такой акт возможным. Всякое ноэма-

тическое содержание в принципе - по самому своему существу

- артикулировано, по меньшей мере потенциально,- вследст-

вие этого "положение" приобретает логический статус "положе-

ния о...", суждения.

К этим моментам Шпет добавляет еще один - "внутренний

смысл" предмета, или его "энтелехию". Основные характерис-

тики энтелехии предмета в шпетовском понимании таковы:

?. Борисов. ПОСЛЕСЛОВИЕ 185

1) Энтелехия есть именно внутренний смысл предмета, "его

интимное" (смысл для себя, "{ur sich" - с. 132^), так что все

прочее ноэматическое содержание выступает по отношению к ней

в качестве "внешнего" знака. 2) Энтелехия характеризует

предмет в его конкретности (т. е. бытийной самостоятельности)

и целокупности (в связи с последним можно вспомнить

шпетовский пример с целым и разбитым стаканом). 3) По

своему внутреннему содержанию энтелехия представляет собой

телеологическое определение предмета - его к чему , т. е.

"назначение" в качестве средства для некоторой цели (энтелехия

секиры состоит в том, чтобы рубить).

Следующие характеристики энтелехии определяют ее центра-

льное место в структуре полной предметной ноэмы, а значит,

принципиальную значимость этого ' дополнения" к гуссерлевской

трактовке нозматического содержания предмета для феноменоло-

гической онтологии и методики: 4) Энтелехия составляет

базовый слой феноменологической конституции предмета в его

конкретности и целокупности: сама предметная данность, сама

интенция на конкретио-целокупный предмет возможна лишь

постольку, поскольку он обладает энтелехией. 5) Энтелехия

составляет также фундаментальный онтологический уровень

предметности, ее "действительное бытие", иначе говоря, она

обеспечивает действительный смысл "положению о предмете". 6)

Энтелехия в ее универсальности (поскольку она присуща

всякому предмету действительности) имплицирует горизонт

универсальной осмысленности, распространяющийся не только на

предметный универсум, но и на самого его субъекта: именно

наличие в предмете его внутреннего смысла обеспечивает

человеку "чувство собственного места в мире и всякой вещи в

нем" (с. 18f)

Этой характеристике энтелехии как центрального элемента

иоэматической структуры соответствует ряд поэтических момен-

тов, наиболее существенные из которых суть следующие: 1)

Энтелехия есть смысл, поэтому ее ноэтическим коррелятом

является деятельность разума - акты "уразумения", в которых

сознанию дается разумное содержание предмета. В статье

"Мудрость или разум?" (1917 г.) Шпет напишет: "Все, что

есть, сущее, в своей сущности, разумно: разум - последнее

основание и первая примета сущного."^ 2) Поскольку

энтелехия является внутренним смыслом предмета, ее данность

составляет первоначальную данность "самого" предмета (дан-

ность "в оригинале"), стало быть, уразумение всегда имеет

презентативный характер. 3) В то же время внутренний смысл

предмета всегда дан в единстве с его "внешним" смыслом (с его

определительной квалификацией и квалификацией со стороны

способов его данности - с его смыслом "an sich" и "in sich' ) -

на ноэтическом уровне это единство осуществляется как

1 Здесь и далее "Явление и смысл" цитируется по настоящему изданию.

2 Г. Г. Шпет. Философские этюды. М.. 1994. с. 317.

186 Густав Шпет. ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ

герменевтический акт , акт истолкования предикативного

содержания предмета с целью выявления его внутреннего

смысла. 4) Это единство преэентативного и герменевтического

аспектов смысловой данности предмета^ составляет нозтическую

конституцию интуиции как таковой: опыт конкретно-целостной

предметной данности есть, по Шпету, первоначальный опыт, по

отношению к которому все прочие виды данности являются

вторичными модификациями. Нетрудно видеть, что такое

единство само по себе проблематично и требует основательной

ревизии основоположений феноменологического учения об интуи-

ции. 5) Данность энтелехии как первоначальная форма опыта

является универсальным основанием конститутивной деятельнос-

ти, стало быть, конечным пунктом всякой региональной

онтологии. (В методическом аспекте это, в частности, означает,

что всякий интенциональный анализ предметности или конститу-

тивных переживаний в конечном счете должен быть нацелен на

выявление первоначального смыслового опыта.) 6) Наконец,

смысловая данность предмета возможна лишь в контексте

социальности как "пространства", в котором разворачивается

интенциональная жизнь субъекта. (Хотя это не значит, что

энтелехией обладают только предметы культуры: ею обладает,

например, всякий организм; в модусе же "нейтральности" ею

может обладать та же песчинка и всякий иной конкретно-целост-

ный предмет.) В самом деле, энтелехия как целевое назначение

предмета, его целесообразность, возможна лишь для деятельно-

сти, полагающей сообразность цели и средства, т. е. для разума.

В этом смысле разум действительно "узнает себя" в энтелехии

предмета, уразумение предмета оказывается "самоуразумением

разума" (с. 17/),- иначе говоря, энтелехия есть именно "смысл

гйг sich". Но разум имеет социальную природу. Этот тезис не

развернут в "Явлении и смысле" во всех его онтологических и

методических импликациях, однако Шпет достаточно отчетливо

говорит о том, что онтология познания - исследование бытия

самого познавательного процесса - должно базироваться на

исследовании социального бытия (с. 111), и именно в невнимании

к социальному бытию Шпет видит основной "пробел" феномено-

логии Гуссерля. Здесь, однако, возникает вопрос: почему

смысловая данность предмета возможна лишь в социальном

горизонте, почему предмет в его целесообразности не может

быть дан "отдельному" Я?

Мне этот вопрос представляется одной из наиболее сущест-

венных точек соприкосновения Шпета и Гуссерля в их

понимании сущности феноменологии и одной из наиболее

фундаментальных проблем, инициировавших ряд принципиальных

преобразований феноменологии в исследованиях "позднего"

Гуссерля. Рассмотрим подробнее, как представлена эта проблема

"Переход от знака к смыслу (герменевтический акт - Е. Б.) вовсе не есть

"умозаключение", а, по крайней мере, в основе своей это есть первичный и

непосредственный акт "усмотрения" смысла." - Шпет Г. Г. Философские

этюды. М., 1994, с. 316.

?. Борисов. ПОСЛЕСЛОВИЕ 187

в первой книге "Идей" и как она решается Шпетом и Гуссерлем

в его последующих работах. В "Идеях 1" чистое (редуцированное

посредством трансцендентальной и эйдетической редукций) Я

составляет центральную тему феноменологической рефлексии,

поскольку: 1) является самотождественным "полюсом" всех

переживаний сознания (универсальным и необходимым моментом

всякой интенции, поскольку интенциональная структура опреде-

ляется как "ego - cogito - cogitatum") в их многообразных

отличиях друг от друга и в их внутренней темпоральной

"текучести",- тем самым оно обеспечивает единство сознания в

целом, а значит, и саму возможность рефлексии; 2) является

началом активности по отношению к переживаниям: собственно,

переживания суть переживания именно потому, что переживают-

ся чистым Я, тем самым становясь его актами. Чистое Я

"исполняет" те или иные модификации переживаний, осуществля-

ет переключение внимания с одного предмета на другой, в

частности, переход из одной установки к другой, и т. д. Но,

будучи фундирующим структурным моментом всякого пережива-

ния, в том числе и рефлексивного, чистое Я в силу этого само не

может стать предметом переживания, его данность сознанию не

есть предметная данность, оно не имеет конкретного внутреннего

содержания: "При этой многообразной сплетенности со всеми

"своими" переживаниями переживающее Я тем не менее не есть

нечто, что могло бы быть рассмотрено для себя и стать

предметом отдельного исследования. При отвлечении от всех

его "отношений" и "отправлений" оно оказывается совершенно

лишенным сущностных компонент, какого бы то ни было

экспликабельного содержания; само по себе и для себя оно не

поддается описанию: чистое Я и ничего более"*. Именно в этом

смысле Гуссерль определяет чистое Я как "трансценденцию в

пределах имманентности": трансцендентность в контексте фено-

менологии может означать только одно - не-предметность,

ноэматическая пустотность, которая означает независимость от

поэтической активности сознания. Таким образом, в гуссерлев-

ском понятии чистого Я воспроизводится исходная проблема

феноменологии - проблема трансценденции, для решения

которой ведь и предпринимается первоначальное методическое

действие феноменолога - редукция.

В статье "Сознание и его собственник" Шпет решает эту

проблему, трактуя субъективное Я как сознаваемую "социальную

вещь", но, будучи именно сознаваемой "социальной вещью", Я

"имеет свое содержание, свой предмет и свой смысл, и

философски есть проблема, а не основание и предпосылка"^. Как

видим, Я для Шпета есть сознаваемая "вещь" - предмет,

имеющий свой смысл, стало быть представляющий для филосо-

1 Husseri Е. Ideen ги einer reinen Phanomenologie und phanomenologischer

Philosophic. Erstes Buch: Allgemeine ?infuhrung in die reine Phanomenologie.

Halle a. d. S., 1922. S. 160.

2 Философские этюды, с. 95.

188 Густав Шпет. ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ

фии герменевтическую проблему. Таким образом сама феномено-

логическая рефлексия становится у 111пета герменевтическим

актом. При этом смысл Я определяется его сонвальным

характером - в этом смысле горизонт социальности составляет

априорное основание конституции Я как предмета.

К аналогичным выводам приходит и Гуссерль в своих

исследованиях феномена интерсубъективности. Проблемность

понятия интерсубъективности в феноменологии Гуссерля связана

с тем, что alter ego для меня - один из феноменов,

конституируемых моими актами, но в то же время это и

трансцендентальный субъект, в свою очередь конституирующий

мир, в котором я сам являюсь для него одним из конституируе-

мых феноменов. При этом переживания alter ego никогда не

даны мне непосредственно, "в оригинале": я могу лишь

гипотетически реконструировать их содержание по их внешним

(телесным) проявлениям, таким как мимика, жесты, произноси-

мые слова и пр. (Такую не-данность в оригинале следует

отличать от "принципиально неадекватной данности так называе-

мых реальных предметов: реальные предметы всегда даны

неполно, в "оттенках и проекциях", в бесконечном горизонте

неопределенностей, но тем не менее в той мере, в какой они

даны, они даны сами по себе, "в оригинале", и все

неопределенное в них в принципе доступно оригинальному

схватыванию; в противоположность этому содержание пережива-

ний alter ego всегда остается для оригинального схватывания

недоступным, оно может быть дано лишь опосредованно и

гипотетически.) В этом смысле alter ego представляет собой

трансценденцию по отношению к моему Я, которое в свою

очередь есть трансценденция по отношению к своим собственным

переживаниям.

Нетрудно видеть, что эта проблема обусловлена, с одной

стороны, картезианским принципом, "трансцендентально-солип-

систской установкой"^, лежащей в основе феноменологии Гуссер-

ля, и, с другой стороны, феноменологически очевидной симмет-

рией, если можно так выразиться, "трансцендентальным

равноправием" ego в alter ego. Проблема, таким образом, носит

принципиальный характер, и если даже она не вынуждает к

отказу от одного из терминов указанного противоречия в пользу

другого, то, по меньшей мере, демонстрирует необходимость

обстоятельной ревизии оснований феноменологии.

В своей первой попытке решить эту проблему, предпринятой
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24
Учебный текст
© perviydoc.ru
При копировании укажите ссылку.
обратиться к администрации